கருத்தரங்கு

 

சிற்றேடு நவீன விருட்சம் கருத்தரங்கு

 

21-08-16 அன்று சென்னை, கீழ்ப்பாக்கம் சிற்றாடல் அரங்கில் காலையில் ‘நடனக்காரியான 35 வயது எழுத்தாளர்’ என்ற தமிழவனின் நூல் விமரிசனத்தில் பல எழுத்தாளர்களும் விமரிசகர்களும் கலந்துகொண்டனர். சாகித்திய அகாதெமியின் தமிழ் ஒருங்கிணைப்பாளர் கி. நாச்சிமுத்து தலைமையில் ஆர். சிவக்குமார் இந்த அமர்வை நெறிப்படுத்தி வழிநடத்தினார். இந்த அமர்வில் விமரிசகர் எஸ். சண்முகம் ஒரு நீண்ட உரையை நிகழ்த்தினார். பின்னர் வெளிரங்கராஜன், ஜமாலன், கிருஷ்ணமூர்த்தி, விநாயகமுருகன், சந்திரன், ந.பெரியசாமி, முத்தையன், நிதா எழிலரசி, ராஜா, ஜவகர், சரவணன், சண்முக. விமல்குமார் ஆகியோர் தமிழவனின் சிறுகதைத்தொகுப்பு பற்றி பல்வேறு கோணங்களில் இருந்து உரையாற்றினார்கள். நாணயம் விற்பனை பற்றிய கதை, வார்ஸாவிற்கு டெல்லியிலிருந்து செல்லும் மாஜி கணவன் பற்றிய கதை, ஹர்ஷவர்த்தனர் அறிவு என்ற ஒரு பக்க கதை, பிரகதி ரை என்ற பெண் எழுத்தாளர் பற்றிய நூலின் தலைப்பு பற்றிய கதை, யானைக்காலன் கதை போன்றன பல்வேறு கோணங்களில் விவாதிக்கப்பட்டன.

மதியம் ‘தமிழ் முதல் மாய எதார்த்தவாத நாவலுக்கு 30 ஆண்டுகள்’ என்ற தலைப்பில் கி. நாச்சிமுத்து, க. முத்துக்கிருஷ்ணன், ஜமாலன் ஆகியோர் சிறப்புரை ஆற்றினார்கள். கி. நாச்சிமுத்து இந்நாவல் குமரிமாவட்ட பின்னணியில் உருவானது, மார்க்கேஸின் பாதிப்பு என்னைப் பொறுத்தவரையில் இந்நாவலில் இல்லை. குமரி மாவட்ட கிறிஸ்துவ கதைப்பாடல்கள் பற்றித் தெரியாதவர்கள் தான் அப்படி சொல்வார்கள் என்று இந்நாவலைப் புதிய கோணத்தில் அணுகினார். க. முத்துக்கிருஷ்ணன் தமிழில் மொழிபெயர்ப்பாக வந்துள்ள ‘மார்க்கேஸின் நூற்றாண்டுத்தனிமை’, தமிழவனின் ஏற்கனவே சொல்லப்பட்ட மனிதர்கள், மார்க்கேஸின் ஆங்கில மொழிபெயர்ப்பு ஆகிய மூன்று நூல்களையும் முழுதும் படித்து ஒப்பிட்டுப்பேசினார். தமிழவன் நூல் குமரி மாவட்டத்துச் சூழலில் உருவானது. மார்க்கேஸின் மூலநூல்களோடு அடிப்படையில் எந்தத்தொடர்பும் கொண்டது இல்லை என்றார். மூன்றாவதாகப் பேசிய ஜமாலன் இந்த நாவல் அதுவரை இருந்த தமிழின் கதையாடல் மரபை எப்படி மாற்றியது எனக்கூறி இந்நாவலுக்குப் பின்பு வந்த பல நாவல்களை உதாரணம் காட்டினார். மேலும் அவர், வரலாற்றுக்கும் தொல்கதைக்கும் பெரிய வேறுபாடு இல்லை என்ற புதிய தத்துவ திருப்புமுனையை இந்நாவல் ஏற்படுத்தியது என்றார். இவ்வமர்வில் நாகார்ஜுனனின் கடிதம் வாசிக்கப்பட்டது. அக்கடிதத்தில் க.ந.சு.  நடத்திய இதழில் இந்நாவலுக்குத் தான் எழுதிய முன்னுரையை எடுத்து வெளிட்டார் என்றார் நாகார்ஜுன்ன். பல இலக்கிய விளைவுகளைத் தமிழில் இந்நாவல் ஏற்படுத்தியது என்றார்.

கடைசி அமர்வு வீ. அரசு தலைமையில் தொடங்கியது. எதார்த்தம் பற்றிய ஜமாலன் கருத்துகளுக்கு மாறான சிந்தனைகள் தொ.மு.சி.போன்றோர் எழுதினர் என்றார். இதுபற்றி நாம் தொடர்ந்து பேசவேண்டும் என்று குறிப்பிட்டார். அடுத்துப் பேசிய வெளிரங்கராஜன் இன்று காணப்படும் தவறான பாதைகளைப் பற்றி விமரிசனம் வைத்தார். ஆர். சிவக்குமார் டேவிட் லாட்ஜ் நூல் போல் பல நூல்கள் தமிழில் வரவேண்டும் எனத் தெரிவித்தார். பாலசுப்பிரமணியம் தமிழ்த்துறையின் போதாமையைச் சுட்டிக்காட்டினார். நிதின் திருவரசு தமிழ்த்துறைச் சூழலில் தற்கால இலக்கியம் வலிமையானதாக ஆக்கப்படவேண்டும் என்றார். முபீன் சாதிகா கவிதை பற்றிப் பேசினார். வாசுதேவன் இந்தியாவில் புதிய பொருளாதார கொள்கை வந்த பின்பு தமிழ்ச்சூழல் முற்றிலும் மாறிப்போயிற்று என்றார்.

இறுதியாக, தமிழவன்  தொடர்ந்து பேசுவதற்கும் விவாதிப்பதற்கும் அவகாசம்வேண்டும் அரங்குகளும் உருவாக்கப்படவேண்டும் என்றார்.

புதுக்கம் யூனிசம்

சிறப்புக்கட்டுரை:

புதுக்கம்யூனிசம்

(சிற்றேடு இதழில் வெளியான கட்டுரை)

தமிழவன்

 

திடீரென இந்திய அரசியலும் சூழலும் மாறியுள்ளன. மோதி இந்தியாவின் பிரதமரானதோடு இந்தியக் கல்வி, வரலாறு, பண்பாட்டுச் சூழல் போன்றன ஒரு பூகம்பத்துக்கு ஆட்பட்டுள்ளன:

 

“புக் ரிவ்யு லிட்டரரி அறக்கட்டளை” என்ற அமைப்பு டெல்லியில் நடத்திய  நிகில் சக்கரவர்த்தி நினைவுச் சொற்பொழிவில் புகழ்பெற்ற வரலாற்றியல் ஆய்வாளரான ரொமிலா தப்பார் ஒரு கருத்தை வெளியிட்டார்: “பாடங்கள் மாற்றப்படுகின்றன: நூல்கள் அழிக்கப்படுகின்றன. அறிவுஜீவிகள் அமைதியாகிவிட்டனர்”.

 

அறிவுஜீவிகள் அமைதியான செய்தி புதுமையானதல்ல. தமிழகத்தைப் பார்ப்போம். இடதுசாரி கட்சிகள் எந்தத் தெளிவுமின்றிச் செயல்பட்டுக் கொண்டேயிருக்கிறார்கள். திராவிடக் கட்சிகள் இரண்டும் ஊழலில் சிக்கியுள்ளன. மூன்றாவது அணியான சிறுகட்சிகள் சாதி உணர்வையோ, சினிமா மயக்கத்தையோ, தமிழ் உணர்வையோ பயன்படுத்திச் செயல்படுகின்றன. சமீபத்தில் மோதியின் கட்சியுடன் கூட்டணி அமைக்கவும் தயங்கவில்லை. வேறு பல “லெட்டர் பாட்” கட்சிகள் உள்ளன. ஈழப் பிரச்சனையில் சில அமைப்புகளும் சிறுகட்சிகளும் உண்மையாக மக்கள் கவனத்தை ஈர்த்தன. அணு உலை போராட்டம் என்ற புதுமையான போராட்டம் வெற்றிபெற முடியவில்லை. பெரிய கட்சிகள் அத்தகைய போராட்டத்தைத் தடுக்க முடியும் என்று காட்டின.

 

அதாவது தமிழர்களுக்கு அன்று பெரியார் இருந்ததுபோல் இன்று யாருமில்லை. அன்று பெரியார் சிந்தனையின் மூலம் தமிழகத்துக்கு வெளிச்சம் தந்தார். கடவுள் நம்பிக்கையையும் சாதி மேட்டிமையையும் மூடப்பழக்க வழக்கங்களையும் பிரித்தறிய மக்கள் பயிற்சி பெறும் பொருட்டு ஓர் இயக்கத்தை நடத்தினார். அவர்போல் ஒருவர் இந்தியாவில் கர்நாடகம், ஒரிசா, அசாம், வங்காளம் என்று எந்த மாநிலத்திலும் இல்லை. பெரியாருக்குச் செய்ய வேண்டியது: அவர் சிந்தனையைத் தொடர்வது.

 

அந்த வகையில் அவர் சிந்தனையை நாம் தொடரவில்லை. தமிழகத்தைச் சிந்தனை கிளர்ச்சியுள்ள மாநிலமாக மாற்றவும் இல்லை; தமிழ்மக்கள் சுமார் 1,50,000 பேர் ஈழத்தில் கொல்லப்பட்டபோது நாம், தமிழகத் தலைவர்களால் ஏமாற்றப்பட்டோம். தமிழகப் பல்கலைக்கழகங்கள் பொருத்தமான கல்விச் சூழலை ஏற்படுத்தவில்லை. வடநாட்டினளவு கூட புதிய அறிவுச் சூழல் வளர நம் திராவிடத்தலைமை ஏதும் செய்யவில்லை. நவீன சமூகமாகத் தமிழ்ச் சமூகத்தை மாற்ற அவர்கள் விரும்பவில்லை. இலவசப் பொருள்களும் மதுவும் கொடுத்தனர். அவ்வளவுதான். இந்திய அரசியலான இந்துத் தத்துவம் தமிழகத்தில் எப்படியோ  தற்காலிகமாக இன்று தடுக்கப்பட்டுள்ளது.

 

இலக்கிய அரங்கில் சிறுகுழுக்கள் செயல்பட்டு வருகின்றன. அதனால் தமிழ்மொழியில் சில மாற்றங்கள் ஏற்பட்டுள்ளன. மொழிகூர்மையடைந்து வருகிறது; பெருங்கட்சிகளைத் “தமிழ்மொழிமைக்குள்” முற்றிலும் அனுமதிக்காமல் இலக்கியக் குழுக்கள் செயல்படுகின்றன. ஆபத்துக்கள் இல்லாமல் இல்லை. அரசியல்வாதிகளின் வாயில் அல்லல்படும் தமிழ் மொழியைப் பலவித சிந்தனைக் கட்டுரைகள், நாவல்கள், கவிதைகள் மூலம் கொஞ்சம் தமிழர்கள் காப்பாற்றுகிறார்கள். பிற செவ்வியல் மொழிகள் அளவுக்குப் புராதன வேர்களைக் கொண்டிருந்தாலும் தமிழ் நவீனமாகி வருகிறது. தமிழ்க்கல்வி இந்த விசயத்தில் எதிர்பார்த்த அளவு முன்னேறவில்லை என்பது வருத்தத்துக்குரியது. மரபுமரபாக தமிழ்மொழி தமிழ்மக்களது அரசியலுக்கும் வளர்ச்சிக்கும் பயன்பட்டு வருகிறது. அதாவது இரண்டாயிரம் ஆண்டுகளாக இது நடக்கிறது. தமிழ்மொழி மூலம் இது தொடரவேண்டும்.

 

இந்தச் சூழலில் அனைத்துலகச் சிந்தனைகளைக் கவனிக்கும்போது “புதுக் கம்யூனிசம்” என்ற பெயரில் உலகம் எங்கும் காட்டுத்தீயைப் போல் பலரது சிந்தனைகள் பரவுவதைக் கூறவேண்டும் என்பதற்காக இக்கட்டுரை எழுதப்படுகிறது.

 

அலென் புட்யொ (Alain Badiou) என்ற பிரஞ்சு தத்துவப் பேராசிரியருடைய கருத்துக்கள் இத்துறையில் சமீப காலத்தில் முக்கியமாகியுள்ளன. சர்க்கோஸி பிரஞ்சு தேர்தலில் அன்று நின்றபோது மீண்டும் கம்யூனிசமும் மாணவர் போராட்டமும் வரக்கூடாது என்று பேசியதைக் கண்டித்து புட்யொ அவர்கள் ஒருநூல் எழுதினார். அந்த நூலின் பெயர்:  “சர்க்கோஸி தரும் அர்த்தம்” என்பது. அந்த நூலின் இறுதிப் பகுதியில் கம்யூனிச யூகம் (Communist Hypothesis)  என்ற ஒரு கட்டுரையை இணைத்திருந்தார். பின்பு இக்கட்டுரை தனியாய் ஆங்கிலத்தில் மொழிமாற்றம் செய்யப்பட்டு நியுலெஃப்ட் ரிவியூ என்ற இலண்டன் இடதுசாரி இதழில் 2008-இல் பிரசுரிக்கப்பட்டது. பின்பு 2009-இல்  இலண்டனில் “கம்யூனிசம் என்ற கருத்துப் பற்றி” (On the Idea of Communism)  என்ற கருத்தரங்கை ஸ்லவாய் சீஷெக் மற்றும் கோஸ்டாஸ் டௌசினாஸ் (Costas Dowzinas)  இருவரும் நட்த்தினார்கள். அக்கருத்தரங்கு பெர்லினில் இருந்த சுவர் உடைக்கப்பட்ட 20ஆம் ஆண்டு நிறைவுவிழாவைப் பலர் கொண்டாடியதற்கு எதிர்ப்பாய் நடத்தப்பட்டது. அதாவது சுவரை உடைத்ததுடன் கம்யூனிசம் முடிந்து விடவில்லை என்று கூறுவதற்காக இக்கருத்தரங்கு நடத்தப்பட்டது. இக்கருத்தரங்கில் முக்கிய பங்கெடுத்த ஸ்லவாய் சீஷெக் (இவர் பற்றிய அறிமுகத்துக்கு சிற்றேடு இதழ்கள் பார்க்க) இன்று உலகமெங்கும் தன்னுடைய சிந்தனைகளால் பூகம்பத்தை ஏற்படுத்தி வருகிறார்.

 

2009-இலண்டன் கருத்தரஙகு பலவகைகளில் முக்கியமானது. அதில் டோனி நெக்ரி (Toni Negri)  ழாக் ரான்சியர், ஸ்லவாய் ஷிஷெக் போன்றவர்கள் பங்கெடுத்தனர். இக்கருத்தரங்கைத் தொடர்ந்து 2010-இல் பாரிஸில் (ஜனவரி) புதுக்கம்யூனிசச் சிந்தனைகளைப் பற்றி விவாதிக்க ஒரு கருத்தரங்கு பாரிஸின் பிரபலமான பல்கலைக்கழகத் தத்துவப் பேராசிரியர்களும் பிற சிந்தனையாளர்களும் கலந்துகொள்ளும் முறையில் நடத்தப்பட்டது. அறுபதுகளில் பேரா.அல்துஸ்ஸரின் மாணவரகளான அலென் புடயொ, ழாக் ரான்சியர், எத்தியானி பாலிபர் (Ethianne Baliber) ஆகியோர் தம் பேராசிரியருடன் இணைந்து செயல்பட்டனர்.

 

அப்போது இவர்கள் அல்துஸ்ஸரின் மாவோயிசக் கருத்துக்களால் ஈர்க்கப்பட்டிருந்தனர். அல்துஸ்ஸரின்  மனநோய் சார்ந்த மரணத்துக்குப் பிறகும் அலென் புட்யொ மாவேயிசத்தால் ஈர்க்கப்பட்டுப் புது தத்துவக் கட்டமைப்பு ஒன்றை உருவாக்குவதில் தான் வாழ்நாளைச் செலவிட்டார். புதுக் கட்சி ஒன்றையும் தொடங்கினார். ரான்சியர் தன் பாதையில் தத்துவத்தில் பயணம் மேற்கொண்டார். பாலிபரும் மார்க்ஸின் தத்துவம் முதலிய நூல்களை எழுதுவதில் ஈடுபட்டார். எல்லோரும் கலை இலக்கியம் தனியானது என்ற கருத்தில் உடன்பட்டாலும் பிற சிந்தனைகளில் வேறுபட்டனர். ஆனால் இவர்கள் எல்லோரும் 2010-இல் நடந்த  பாரிஸ் கருத்தரங்குக்கு வந்திருந்தனர். அறுபதுகளில் சார்த்தர் உயிருடன் இருந்தபோது பாரிஸ், உலகப் புரட்சிச் சிந்தனையின் அறிவார்த்த தலைமையிடமாக இருந்ததுபோல் 21-ஆம் நூற்றாண்டின்  தொடக்கப் பகுதியில் புதுக்கம்யூனிசம் என்ற சொல் உலக அறிவாளிகளிடம் அடிபட்டுக் கொண்டிருக்கிறது. இந்தச் சிந்தனைகளின் மையப்புள்ளியாக 74 வயதான அலென் புட்யொவும் 64வயதான ஸ்லவாய் ஷிஷெக்கும் செயல்படுகின்றனர். 2013-இல் தற்சமயம் ஷிஷெக் அவர்கள் பணியாற்றிக் கொண்டிருக்கும் தென்கொரியாவில்  அவர் அலென் புட்யொவுடன் இணைந்து புதுக்கம்யூனிசம் பற்றி இன்னொரு கருத்தரங்கு நடததினார். இவ்வாறு உலகம் எங்கும் ஆய்விதழ்களும், அரங்குகளும் சொற்பொழிவுகளும், தத்துவச் சிந்தனைகளும் புதியமுறையில் கம்யூனிசத்தை நாட ஆரம்பித்துள்ளன. இவர்களும் இத்தகைய சிந்தனைகளும் திடீரென நேற்று வந்த மழையில் இன்று முளைத்த காளாண்களா? இச்சிந்தனைகளுக்கு ஏதேனும் பின்னணி உண்டா?

 

மார்க்சியத்துக்குள் மாற்றுக்குரல்கள்

லெனின் சோவியத்நாட்டில் புரட்சியைக் கொண்டுவந்தபோதே அவருடைய பாதையை விமரிசித்த குரல்கள் தோன்றின. முக்கியமானது ரோஸா ல்க்ஸம்பர்க் என்பவருடையது. மார்கஸின் கருத்துக்களுக்கு மாறாகத்தான் லெனின் வளர்ச்சியடையாத – விவசாய அடிப்படைகளுள்ள ஒரு நாட்டில் புரட்சியைக் கொண்டு வந்தார். ரோஸா லக்ஸம்பர்க் என்ற அம்மையார் லெனினின் பல கருத்துக்களை மறுத்தார். லெனின் திட்டமிட்ட கட்சி மூலம் தான் புரட்சி இயக்கப்பட வேண்டுமென்று கூறியபோது ரோஸாலக்ஸம்பர்க் சுயஉந்துதலும் முனைப்பும் (Spontaneity) போதும் என்றார். அதுபோல் 1920 வாக்கில் ஜார்ஜ் லூக்காக்ஸ் ஹெகல் தத்துவத்தை மார்க்ஸீயத்துக்குள் கொண்டுவந்து மார்க்ஸீயம் ஒரு முறைமையை (Method) மட்டுமே தருகிறது என்று விவாதித்து “வரலாறும் வர்க்க உணர்வும்” என்ற நூலை எழுதினார். பின்பு பிராங்க்பர்ட் மார்க்சீயர்கள் தோன்றினர். இவர்கள் பிராய்டின் உளவியல் ஆய்வுகளை ஏற்று மார்க்சீயத்துக்குள் உளவியல் உண்மைகளை இணைத்தனர். இவர்களில் ஒருவரான மார்க்கூஸ் (Marcuse)  சோவியத் யூனியன் இறுகிய ஒற்றைப் பரிமாண மனிதனை உருவாக்குகிறது என்றும் மத்தியதர வர்க்கமும் தொழிலாளி வர்க்கம்போல் புரட்சிகரமானதே என்றும் கருத்தை முன்வைத்தார். இவ்வணியைச் சார்ந்த அடார்னோ (Adorno)  மற்றும் ஹொர்ஹேமர் (Horkheimer) ஆகியோர் மார்க்சியத்திலிருந்து அறிவொளிக்கால விஞ்ஞானவாதத்தை நிராகரிக்க வேண்டும் என்றும் தொழிலபிவிருத்தியின் மூலம் மட்டுமே புதிய சமூகம் படைக்கப்படும் என்பது உண்மை அல்ல என்றும் விவாதித்தனர். மேலும் இவர்கள் அறிவுவழி என்பதையும் கேள்வி கேட்டனர். மனிதகுலம் அறிவின் மூலமும் விஞ்ஞானத்தின் மூலமும் உலகை அழிக்கவும் முடியும் என்ற கருத்துக்களை உருவாக்கினர். சோவியத் ரஷ்யாவிலும் எங்கெல்ஸ் அவர்களிடமும் காணப்பட்ட இயங்கியல் (Dialectics)  சார்ந்த ஹெகலின் கருத்தை இக்குழுவினர் ஏற்கவில்லை. எங்கெல்ஸ் இயங்கியலைச் சரியாய் புரிந்து கொள்ளவில்லை என்று ஏற்கனவே தத்துவ நிபுணரான ஜார்ஜ் லூக்காக்ஸ் கூறிய குற்றச்சாட்டும் இங்கு நினைக்கத்தக்கது. அடுத்ததாக எக்ஸிஸ்டென்ஷியல் மார்க்சீயம் பிரான்சில் தோன்றியது. இதன்கருத்தை ழீன் பவுல் சார்த்தர் என்ற பிரான்ஸின் தத்துவப் பேராசிரியர் விரிவுபடுத்தி நூல்கள் எழுதினார். இக்கருத்துக்களோடு முரண்பட்ட லூயி அல்துஸ்ஸர் என்ற பிரஞ்சு கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் உறுப்பினரும் தத்துவப் பேராசிரியருமான நிபுணர் தன் தத்துவத்துறை மாணவர்களுடன் இணைந்து மார்க்ஸின் அறிவுவாதத்தையும் விஞ்ஞானத் தன்மையையும் வலியுறுத்தி நூல்கள் எழுதினர். இவருடைய மாணவர்கள் – இவரைப் போலவே – மாவோயிஸ்டுகளாக முதலில் இருந்து பின்பு தத்தம் வழியில் மார்க்சீய விளக்கங்களை இன்று கொடுத்து வருகின்றனர்.

 

எர்னஸ்டோ லெக்லாவ்

அல்துஸ்ஸரின் கருத்துக்களால் முதலில் ஈர்க்கப்பட்ட எர்னஸ்டோ லெக்லாவ் (Ernesto Laclau)என்பவர் அர்ஜென்டினாவிலிருந்து இங்கிலாந்துக்கு வந்து அரசியல் துறையில் முதலில் ஆய்வாளராகவும் பின்னர் பேராசிரியராகவும் மாறினார். இவரும் சந்தால் மாஃபே (Chantal Mouffe)  என்பவரும் இணைந்து 1989 –இல் “மேலாதிக்கமும் சோசலிச தந்திரோபாயங்களும்”  (Hegemoney and Socialist Stategy) என்ற நூலை எழுதினர். இந்நூல் மிகவும் புகழ்பெற்றது. இந்நூலில் தங்களைப் பின்னை மார்க்சீயர்கள் (Post Marxists)  என்று அழைத்துக் கொண்டதால் இவர்கள் விமரிசிக்கப்பட்டனர்; அதுபோல் வேறு தரப்பால் பாராட்டப்பட்டனர். இந்நூலில் ஒருவிதமான தனியான மொழிநடையை இவ்விருவரும் கையாண்டதோடு பிரஞ்சு உளவியலாளரான லக்கானின் கருத்தாக்கங்களை  மையமாக ஏற்று மார்க்சீய விளக்கங்கள் தந்தனர். தன்னிலை ( சுயம்) என்பது லக்கான் கூறுவது. அது குறையுள்ள தன்னிலை (Subject of Lack)  என்று விளக்கினர்.

 

இந்த இடத்தில் போஸ்ட்மாடர்னிச நிலமை (PostModernist Condition) என்ற நூலை எழுதிப் புகழ்பெற்ற லையோத்தார் (Lyotard) என்ற பிரஞ்சு அறிஞரின் இன்னொரு நூலான லிபிடோவின் பொருளாதாரம் (Libidinal Economy) என்ற நூலில் அவர் மார்க்சின் உற்பத்தி பற்றிய அக்கரை, முதலாளிகளின் அக்கரை என்று கூறியதையும் சுட்டலாம். இவர்கள் பொருளாதார முதன்மையைப் பெரும்பாலும் மார்க்சியத்திலிருந்து நீக்க பெரு முயற்சி செய்தனர். அதுபோல் லெக்லாவும் சந்தால் மாஃபேயும் பன்முகக் கட்சி அமைப்பை ஆதரித்தனர். தொழிலாளி வர்க்கம் என்ற கருத்தாக்கம் பொருளாதாரவாத மார்க்சீயம் என்ற கருத்திலிருந்து தோன்றுவது என்றனர். மார்க்சீயத்தை உள்ளிருந்து விமரிசித்தவர்களும் அதன்வெளியிலிருந்து விமரிசித்தவர்களும் பெரும்பாலும் ஒத்த கருத்துக்களை மேற்கொண்டனர்.

 

இக்கட்டத்தில் டெரிடா என்ற பிரஞ்சு தத்துவவாதி உலகம் பூரா தன்னுடைய கருத்தால் பிரபலமானார். அவர் தான் ஒரு மார்க்சியவாதி அல்ல என்று கூறினாலும் மார்க்சீயம் மிகவும் மதிப்புக்குரியது என்று பிரகடனம் செய்தார். “மார்க்சீயப் பேய்” (Spectre of Marxism)  என்ற நூலில் மார்க்சின் பேய் தொடர்ந்து உலகை்ப பிடிக்கத்தான் செய்யும் என்றும் மார்க்சீயக் கட்சிகள் பலவிதமாய் இருக்கலாம் என்றும் கூறினார். இக்கருத்தைத்தான் லெக்லாவும் சந்தால் மாஃபேயும் கூறினர்.

 

இப்படிப்பட்ட பலவித விளக்கங்களுக்கு மார்க்சீயம் உட்பட்டு வந்த கட்டத்தில் மேற்கு ஜெர்மனி மற்றும் கிழக்கு ஜெர்மனி இணைவதற்குத் தடையாக இருந்த சுவர் உடைக்கப்பட்டதும் சோவியத் ஒன்றியம் தகர்ந்ததும் நடந்தன. இரு அறிஞர்களான டெலுஸும் (Delazue) கொத்தாரி (Guattari)யும் இக்கட்டத்தில் “ஈடிப்பஸுக்கு எதிர்” (Anti Oedipus)  என்ற நூலை எழுதினர். இந்தநூல், ஒரு வித மனநோய் கொண்டவர்களே இன்றைய முதலாளியத்தின் விளைவு என்றும் அவர்களே முதலாளியத்தை எதிர்க்கும் குறியீடு என்றும் விவாதித்தது பலருக்குப் புதுமையாகப்பட்டது. அத்துடன் ஆசை (Desire)  என்ற கருத்து முக்கியமானதென்றனர்.  மார்க்சீயமும் முதலாளி ஆதரவாளர்களும் ஆசை அறு என்று பௌத்தச் சிந்தனை மற்றும் காந்தியவாதிகள் போல பேசிக் கொண்டிருந்த கட்டத்தில் மனிதனின் இயல்பே ஆசையுடன் இருப்பதுதான் என்று கூறினர். முதலாளியம் மனிதர்களின் ஆசையுடன் தொடர்புடையது என்ற கருத்து பொருளாதாரமே மனிதனை உருவாக்குகிறது; அவனது சரித்திரத்தை அது உருவாக்குகிறது என்ற கருத்தை அடிப்படையில் மறுக்கிறது. மார்க்சீயம் என்பதே கார்ல்மார்கஸ் எழுதிய தாஸ் காப்பிட்டல் நூல் மட்டும்தான் என்ற கருத்தை டெலுஸும் கொத்தாரியும்  கூறிய கருத்துக்கள் மறுத்தன. ஏற்கனவே பாசிஸ்டுகளின் சிறையில் இருந்து மறைந்த அன்டொனியோ கிராம்ஷ்சி (Antonio Gramci)  தாஸ் காப்பிட்டலுக்கு எதிராகப் புரட்சி செய்வோம் என்று கூறி எழுப்பிய முழக்கம் தொடர்ந்து பலரால் வலியுறுத்தப்பட்டது. டெலுஸும் கொத்தாரியும் அடுத்து எழுதிய நூலின் பெயர்:  ஆயிரம் பீடபூமிகள் (Thousand Plateus)  என்பது. இந்த நூலில் “ரைஸோம்” (Rhizome) என்ற சிந்தனையை முன்வைத்தனர். ரைஸோம் என்பது வேறு ஏதுமல்ல, இஞ்சிவேர் நிலத்துக்கு அடியில் வலைபோல் பின்னியபடி காட்சி தருமல்லவா அதுதான். சிந்தனை என்பது குறிப்பிட்ட பொருளாதார அடிக்கட்டுமானத்திலிருந்து தோன்றுவதோ அல்லது மேலிருந்து கீழாகவும் கிடைகோட்டிலும் வரும் என்ற பெர்தெனந்த் தெ சசூர் கருத்துப் போலவோ கிளாட் லெவிஸ்ட்ராஸின் அமைப்புமுறைச் சிந்தனை ஆகவோ அமைவதில்லை என்றார்கள் இந்த இரு சிந்தனையாளர்களும். ஆனால் இன்றயை முதலாளியத்தை மனிதகுலத்தின் நாசசக்தி  என்றும் பயங்கரம் (Terror) என்றும் வருணித்தார்கள். பெரும்பாலும் மிஷெல் ஃபூக்கோ என்ற அறிஞரின் கருத்துக்களில் அதிகாரமுறையிலும் ஒழுங்குமுறையிலும் சமூகமும் சிந்தனைகளும் அமைந்திருக்கும் வகைமையை விளக்கியதையும் இங்கு நாம் நினைவுகொள்ள வேண்டும்.

 

இப்படித் தத்துவவாதிகளும் சிந்தனையாளர்களும் என பல்வேறு முறையில் நூல்கள் எழுதிவந்த அறிஞர்களின் தொடர்ச்சி இன்றும் நீண்டு கொண்டேயிருக்கிறது.

 

எனினும் முதலாளியத்திற்கான மாற்று பற்றிய சிந்தனை இல்லை. இச்சூழலில் எர்னஸ்ட் லெக்காவும் சந்தால் மாஃபேயும் உளவியலாளரான லக்கானை சமூகவிஞ்ஞானங்களின் ஒரு துறையான அரசியலுக்குப் பயன்படுத்தினார்கள். அச்செயல் ஸ்லவாய் ஷிஷெக்கைக் கவர்ந்ததன் மூலம் அவரின் சிந்தனைகள் வளர்த்தெடுக்கப்படுகின்றன. அதுபோல் அல்துஸ்ஸர் என்ற அமைப்பியல் மார்க்சீயரின் சிந்தனைக்கால்வழியில் வந்த அலென் புட்யொவும் முதலாளியத்தின் மாற்றுவழி என்ன என்று யோசித்தன் விளைவுதான் புதுக்கம்யூனிசம்.

 

அமைப்பியலானது டெரிடாவால் கட்டுடைப்புச் செய்யப்பட்டது. அதன்பிறகு அமைப்பியலின் ஒரு பகுதியான கட்டமைப்புத்தான் தகர்ந்ததே ஒழிய அமைப்பியல் சிந்தனையில் இருந்த வேறொரு அம்சம் தகறவில்லை. லக்கான் சார்ந்த பல கருத்துக்கள் அமைப்பியலில் இருந்தன. அவை இன்றைய புதுக்கம்யூனிசத் தோற்றத்துக்குக் காரணமாயின என்பதையும் மறக்கக்கூடாது.

 

பழைய கம்யூனிசமும் புதுக் கம்யூனிசமும்

முன்பு கிராமத்தில் யாரையாவது பயப்படுத்த வேண்டுமென்றால் கம்யூனிசம் என்ற சொல்போதும். பேய், பிசாசு போன்ற சொற்களைப் போல் கம்யூனிசம், கம்யூனிஸ்ட்  போன்ற சொற்கள் பயன்பட்டன. அதாவது கம்யூனிசம் ரஷ்யாவில் உண்மையாகவே ஆட்சியைப் பிடித்தது என்று கருதினார்கள். இந்தியாவில் இருந்த பெருமுதலாளிகள் பயந்ததால் ஏழைகளையும் கிராமத்தவர்களையும் பயமுறுத்த செய்தித்தாள்களில் கம்யூனிசம் என்ற சொல்லைப் பயன்படுத்தினார்கள். ரஷ்யாவில் லெனின் கம்யூனிசத்தைக் கொண்டுவர முயன்றார். எனினும் ரோஸா லக்சம்பர்க் லெனினைத் தாக்கினார். அதிகமான திட்டமிடலும் ஒழுங்கும் அதிகார வர்க்கத்தின் மீதான சாய்வும் லெனினிடம் இருந்ததென்றும் அக்கருத்துக்கள் கம்யூனிசத்தைக் கொண்டுவராது என்றும் ரோஸாலக்சம்பர்க் கருதினார். திட்டமிடல் மூலமும் இப்படித்தான் கம்யூனிசம் இருக்குமென்று கூறுவதன் மூலமும் புதுக்கம்யூனிசம் வராது என்கிறார்கள். கம்யுனிசம் ஒரு சாத்தியமின்மையைச் சாத்தியப்படுத்துவது என்கிறார்கள். லெனினை ஓரளவு ஏற்றுக்கொண்டாலும் ஸ்டாலினை முற்றாய் புதுக்கம்யூனிஸ்டுகள் ஏற்பதில்லை ஸ்டாலின் கம்யூனிசத்தை அறியாதவர். லெனின் ஏற்படுத்திய திட்டமிடலையும் பொருளாதார வளர்ச்சியையும் ஆதிக்கம் செலுத்துதலையும் சனநாயகமின்மையையும் தவறாய் கம்யூனிசம் என்று கருதினார். அது கொலையையும் ரகசியத்தையும் போல்பாட்டின் கொலைவெறியையும் தான் உருவாக்கும் என்றனர். உலகம்பூரா நடைபெறும் ஆயுதப் போராட்டங்களில் சில அம்சங்களில் ஸ்டானிலிசமும் போல்பாட்டிசமுமே நடைபெறுகின்றன என்கின்றனர் புதுக்கம்யூனிஸ்டுகள். இதன்மூலம் சைனா, தினமென் சதுக்கம், வடகொரியாக் கம்யூனிசம் போன்றவற்றை மறுக்கும் புதுக்கம்யூனிஸ்டுகள் முற்றிலும் வன்முறையை மறுக்கவும் இல்லை. ஏனெனில் முதலாளியம் மனித வரலாறு காணாத கொலைகளையும் ஆட்சிக் கவிழ்ப்புகளையும் வன்முறையையும் செய்துள்ளது. நம் கண்முன் ஈராக்கில் எண்ணெய் திருட அமெரிக்கா புரிந்த கொடுமை மீண்டும் மத்திய ஆசியாவை பெரிய பிரச்சனைக்குள் ஆழ்த்தியுள்ளது. தேச அரசுகள் மூலம் முதலாளியம் உலகமெங்கும் எத்தனை யுத்தங்களை நடத்தியுள்ளன? யுத்தங்களுக்குக் காரணம் முதலாளியமும் தேச அரசுகளும். புதுக் கம்யூனிசம் தேச அரசுகளை அழிப்பதாகும். ‘அரசுகள் உதிர்ந்து விடும்’ (States will whither away) என்ற மார்க்சின் பொன்மொழியைப் புதுக் கம்யூனிஸ்டுகள் ஏற்கின்றனர். சிலவேளை மார்க்சீயத்தை விட பின்னை மார்க்சீயத்தை (Post Marxism)  ஏற்கும் புதுக்கம்யூனிஸ்டுகள் மார்க்சீயத்தில் நிறைய வழிகாட்டுதல்கள் உண்டு என்கிறார்கள். “பாரிஸ் கம்யூன்”, “பிரான்சில் வர்க்கப்போராட்டம்” போன்ற மார்க்சின் நூல்கள் முக்கியமானவை என்கிறார்கள். புதுக்கம்யூனிஸ்டுகள். இவற்றை மரபுக் கம்யூனிஸ்டுகள் ஏற்றுக்கொள்ளவில்லை என்பது மார்க்சீயத்தைப் படித்தவர்களுக்குத் தெரியும். மார்க்சீயத்தைப் பாடநூலாகவோ விதிகளின் தொகுப்பாகவோ புதுக் கம்யூனிஸ்டுகள் பார்க்கக்கூடாது என்கிறார்கள்.

 

இப்போதைக்குக் கட்சி கட்டுவது செயல் நடைமுறைகளைத் தீர்மானிப்பது போன்ற எந்தத் திட்டத்தையும் மேற்கொள்ளாது பெரும்பாலும் தத்துவ இயக்கமாக நடத்தி வரப்படும் புதுக்கம்யூனிசம் “தெரியும்” என்று சொல்வதைவிட “தெரியாது” என்று அதிகம் சொல்கிறது. புதுக்கம்யூனிசக் கருத்துக்களைத் தன்னுடைய தத்துவ நூலான “ஸ்திதியும் நிகழ்வும்” (Being and Event) அடிப்படையில் வளர்த்தெடுத்து பரப்பி வருவதில் பெரும்பங்கு வகித்தவரான அலென் புட்யொவிடம் ஒருமுறை கம்யூனிசம் வருமா என்று பிபிசி ரிப்போர்ட்டர் ஒரு பேட்டியில் கேட்டபோது “எனக்குத் தெரியாது” என்ற பதிலைக் கூறினார். அதன்பிறகு பெரிய தத்துவ உரைபோல் “எனக்குத் தெரியாது” என்ற வாசகம் பரவியது.

 

மரபுக் கம்யூனிசமும் சோவியத் ரஷ்யாவும் செய்த மிகப்பெரிய பிழை அரசு எந்திரம் தற்காலிகமானது என்பதைப் புரியாதிருந்ததாகும். சோவியத் ரஷ்யாவில் அரசு எந்திரமும் தேச அடையாளங்களின் அழிவும் அமெரிக்க முதலாளியத்தால் எதிர்மறையாய் தீர்மானிக்கப்பட்டன. அமெரிக்கா, முதலாளியத்தைக் காப்பாற்ற பல நாடுகளின் தேசியத்தைப் பயன்படுத்தியது. இந்தியா சுதந்திரம் பெறுவது மனித சமுதாய வரலாற்றில் முற்போக்கான செயல்; அதுபோல் நேரு சோசலிச மாதிரியில் சமைக்க விரும்பிய இந்தியா முற்போக்கான தேசீயமாகும். ஆனால், தேசியங்களுக்குள் முதலாளியம் ஊடுருவி உலக வரலாற்றைச் சிக்கலாக்கியது. எல்லா தேசியங்களும் முற்றாய் உதிரும் என்ற “சாத்தியமற்றது சாத்தியமாகும்போது” தான் தேச அரசுகள் என்ற அமைப்பு வலிமையற்றதாகும். முதலாளியம் அறிவையும் மிகவும் சிக்கலாக்கி விட்டது.  எனவேதான் டெரிடா போன்ற தத்துவவாதிகள் கட்டுடைப்பு என்ற தத்துவத்தைப் பயன்படுத்தி எல்லாவித உறுதித் தன்மைகளையும் சம்சயத்துக்கு உட்படுத்திய பின்புதான் மீண்டும் புதுக்கம்யூனிசச் சிந்தனைகள் உலகம் எங்கும் பரவுகின்றன.

புத்தொளிக் காலத்தின் (Enlightenment) சிந்தனைகளான முழுமை (Totality) மனிதாபிமானம், ஒழுங்கு (Order) ஓர் அமைப்பு இன்னொன்றுடன் ஒட்டி அதன் பொறுப்பில் இருக்கிறது என்பது போன்ற சிந்தனைகள் டெரிடா, டெலுஸ்-கொத்தாரி, அலென் புட்யொ, ஷிஷெக், ரான்சியர் (Rancier) போன்ற பல்வேறு நவீன சிந்தனையாளர்களால் ஏற்கப்படுவதில்லை. அல்துஸ்ஸரின் மார்க்சீயம் ஒரு விஞ்ஞானம் என்ற கூற்று மறுக்கப்பட்டாலும் அஸ்துஸ்ஸரின் கருத்துருவம் பற்றிய லக்கான் சார்ந்த கருத்துக்களைப் புதுக்கம்யூனிசம் ஏற்கிறது. புத்தொளிக்கால முழுமை மனிதாபிமானம், ஒழுங்கு போன்ற சிந்தனைகளால் ஏற்பட்ட அழிவும் சோவியத் ஸ்டாலினிசமும் உலகமெங்கும் பரவிய ஆயுதப் போராட்டம் என்ற மனித அழிப்பும் அர்த்தமற்ற தியாகங்களும் புதுக்கம்யூனிசத்தால் கேள்விக்குட்படத்தப்படுகின்றன.

 

இந்தியா போன்ற நாடுகளில் புத்தொளிக் காலத்தை முற்றாய் ஒதுக்க முடியாதென்கிற வங்காள அறிவுஜீவி காயத்திரி சக்கரவர்த்தி ஸ்பிவக் போன்றோர் நவீன எதிர்ப்பு வடிவங்களையும் கல்வியையும், சமத்துவத்தையும் மூன்றாமுலகில் பரப்பியதில் புத்தொளிக் காலத்துக்குப் பங்கு இருக்கிறது என்கிறார்கள். பெரியார் என்ற தமிழகத்தின் அபூர்வ புத்திஜீவி புத்தொளியின் விளைவு. எனவே புத்தொளிக் காலம் பரப்பிய “கட்டுப்படுத்தும் அறிவு” வடிவங்களை மட்டும் நாம் நிராகரிக்கக் கற்கவேண்டும். புத்தொளிக்காலம் தந்த மனித சுதந்திரம் பற்றிய நல்ல அம்சங்களை மறுக்க முடியாது.

 

எல்லாவற்றையும் சந்தேகப்படுதலும் எந்தவிஷயமும் முற்றானதல்ல என்ற கருத்தும் புதுக்கம்யூனிசம் தோன்றிய தத்துவப் பின்புலமாக இருக்கிறது. மூன்றாமுலகத்தில் பரவிய பொதுவுடமைக் கருத்துக்கள் இங்கிலாந்தின் புத்தொளி சார்ந்து பரவியதால் இன்று மேற்குவங்காளத்திலும் பிற இடங்களிலும் அழிக்கப்பட்டுவிட்டன. அதாவது சோவியத் ரஷ்யாவில் கருதியதுபோல் அரசு எந்திரம் இறுதிவடிவம் என கம்யூனிஸ்டுகள் கருதக் கூடாது. எனினும் அக்கருத்தே உலகம்பூரா கம்யூனிஸ்டுகள் மத்தியில் பரவியது.

 

மாவோவை எப்படிப் புதுக்கம்யூனிஸ்டுகள் அணுகுகின்றனர்? சைனாவின் அரசையும் அரசாங்கத்தையும் பாதுகாத்த மாவோவைப் புதுக் கம்யூனிஸ்டுகள் ஏற்காவிட்டாலும் கலாச்சாரப் புரட்சி (Cultural Revolution) ஏற்படுத்திய மாவோவை ஏற்கின்றனர். மார்க்சின் அரசுஎந்திரம் உதிரும் என்ற கருத்தை மாவோ நடைமுறைப்படுத்த விரும்பியவர். ஆனால் இன்றைய உலக அமைப்பில் அது முடியாது என்று அறிந்ததால் ஒரு நாட்டில் கம்யூனிசம் என்ற கோட்பாட்டை ஏற்று சைனமாதிரியில் கம்யூனிசம் வரட்டும் என்று கருதி இருக்கிறார் மாவோ என்கிறார்கள். மாவோவுக்குள், சேக்குவாராவுக்குள், இருந்த உலக மனிதன் என்ற அம்சங்களைப் புதுக்கம்யூனிஸ்டுகள் சிந்திக்கத் தொடங்கியுள்ளனர்.

 

ஜெர்மனியில் பிறந்து அங்கு ஹிட்லர் வந்துவிட்டதால் அமெரிக்காவுக்குச் சென்று மார்க்சீயத்தைச் சுதந்திரமாய் அறியவும் படிக்கவும் பரப்பவும் செய்த ஹெர்பர்ட் மார்க்யூஸ் என்ற அறிஞர் சோவியத் ரஷ்யாவில் உள்ள கம்யூனிசத்தை முற்றாய் எதிர்த்தவர். உடனே சோவியத் ரஷ்யா அவரைக் குழப்பவாதி என்று கண்டித்து நூல் எழுதி அன்றைய சோவியத் நூல் விற்கும் கடைகள் மூலம் இந்திய நகரங்களிலும் பரப்பியது. ஆனால் இப்போது பிராங்க்ஃபர்ட் பள்ளிமார்க்சீயக் கருத்துக்களால் பயனடைந்துள்ள புதுக் கம்யூனிஸ்டுகளைப் பார்க்கும்போது மார்க்யூஸ் முதலாளியத்தால் நவீன சமூகத்தின் மனிதன் ஒற்றைப் பரிமாணமுள்ள மனிதனாய் எந்திரம்போல் – மாறிக்கொண்டிருக்கிறான் என்று கூறியது சரியான கருத்து எனத் தெரிகிறது. எனவே அப்படி அ டிமையாக்கப்பட்ட எந்திரமாய் மாறிய மனிதனின் மன உலகம் அமைப்புகளிலிருந்து முற்றாய் விடுதலைபெற்று எழுகிறது என்ற குரல் ஹெர்பர்ட் மார்க்யூசின் அன்றைய கருத்துக்களின் உண்மைத் தன்மையை வலியுறுத்துகிறது. கட்டுப்பெட்டியாய் அங்கு இங்குப் பார்க்காதே என்று சில வீடுகளில் குழந்தைகளை வளர்ப்பதுபோல் வளர்க்கப்பட்ட மார்க்சீயத்தை இன்றைய இறுகி உறைந்துபோன கம்யூனிஸ்டு கட்சிகளிடமிருந்து மீட்க ஹெர்பர்ட் மார்க்யூனின் கருத்துக்களும் மிகவும் பயன்படும்.

 

புதுக்கம்யூனிசத்தின் கருத்துக்களைக் கட்டுப்பெட்டி கம்யூனிஸ்டுகள் தங்களைச் சுயபரிசீலனை செய்து புதுக்காற்றை ஏற்கமுன் வரவேண்டும்; புதிய விவாதங்களை உருவாக்க வேண்டும். உலகின் இன்றைய சூழல் சரியில்லை. அணுஆயுதப் பெருக்கமும் குவலய வெப்பமாதலும், குளோனிங் மூலமாய் மனிதன் மறு உற்பத்தி செய்யப்படுவதும் புதுப்பிரச்சனைகளாய் வந்துள்ளன. அணு ஆயுத யுத்தம் உலகை எப்போதும் அழிக்கலாம். பழைய கம்யூனிசத்தை அரசு எந்திரங்களுக்கு ஏற்ப வடிவமைத்திருக்கும் கட்சிகள் தங்கள் இறுதிக் குறிக்கோளை மீண்டும் நினைவு கொள்வதற்கு இப்போது ஒரு நல்வாய்ப்பு ஏற்பட்டுள்ளது. சோர்ந்திருக்கக்கூடிய கட்சிகளின் தொடக்க இலட்சியங்கள் சரியானவை என்ற புதுக்குரல் கேட்கிறது. கட்சிகள் சுயவிமரிசனத்துக்குத் தயங்கக்கூடாது.

 

வரலாறும் புதுக்கம்யூனிசமும்

இரண்டுவிதமாக வரலாறு பற்றிய சிந்தனைகளைப் பிரிக்க வேண்டும்.

 

ஒன்று மரபு மார்க்சீய ஆய்வுகள் வரலாற்றை அணுகியிருக்கும் முறையியல். சார்லஸ் டார்வினுடைய பரிணாம வளர்ச்சி (Evolutionary Growth) என்ற கருத்துச் சமூக விஞ்ஞானங்களிலும் பரவியது. அன்று சென்னைவரை டார்வினின் கருத்துக்கள் லண்டனிலிருந்து பரவிய செய்தி சென்னை லௌகீகச் சங்கம் நடத்திய இதழ்களில் தெரிகிறது. பரிணாம வளர்சசி 60களிலிருந்து மார்க்சீய விளக்கமாய் தமிழகத்தில் பரவியது. முதலில் ஆதிவாசி சமூகம் பின்பு நிலபிரபுத்துவம், அதன்பின்பு முதலாளித்துவம் என்று ஒழுங்கான நம் விருப்பப்படியான உலக வரலாறு ஒன்று அமைந்திருக்கிறதென்று விளக்கினோம். உலக வரலாறு யாருடைய விருப்பப்படியும் அமையாது.  எங்கெல்ஸ் கருத்துக்கள் இவை. இயங்கியலையும், வரலாற்றுப் பொருள்முதல்வாதத்தையும் (Historical Materialism)  எங்கெல்ஸ் இப்படி வடிவமைத்தார். இப்படிப்பட்ட ஒருமுகப்பட்ட வளர்ச்சி (linear growth)  உண்மைக்குப் புறம்பானது. உண்மை ஒழுங்குபடி அமையாது. அது குழப்பமானது; கரடுமுரடானது. புதுக் கம்யூனிசம் ரோஸாலக்சம்பர்கின் சிந்தனைபோல் லெனினின் ஒழுங்குபட்ட கம்யூனிச மாற்றம் என்ற கருத்தை விமரிசிப்பதை ஆதரிப்பதால் இத்தகைய ஒருமுகப்பட்ட வரலாற்றை ஏற்பதில்லை. வரலாறு குழப்பமானது. எந்தக் கட்டத்திலும் வரலாற்றுக்குள் நுழைந்து அதை மாற்றலாம். அதாவது படிப்படியாகவும் ஒழுங்காகவும் வரலாறு மாறும் என்பதைப் புதுக்கம்யூனிசம் ஏற்கவில்லை.

 

இரண்டாவது கருத்துக்கு வருவோம். அலென் புட்யொவிடம் வெளிப்படும் கருத்து இது: அவர் இரண்டு விதமாய் பிரிக்கிறார். அவர் பிரஞ்சு புரட்சியையும் பாரிஸ் கம்யூனையும் வரலாற்றுக் கட்டங்களாய் பார்க்கிறார். உலகம் தோன்றியதிலிருந்து வரும் சரித்திரம் என்ற கற்பனைக் கதையை நம்புவதில்லை. அதாவது 1792-இலிருந்து 1871வரைத்திய காலகட்டம் ஒரு தொடர்ச்சி என்கிறார். இந்த இரண்டு ஆண்டுகளில் 1792-ல் வெகுசன இயக்கம் வந்ததும் 1871-இல் இருந்த அமைப்புப் பிரான்சில் தூக்கி வீசப்பட்டதும் நடைபெறுகின்றன என்கிறார். அலென் புட்யொ அவரின் இன்னொரு காலகட்டப் பிரிவு சோவியத் புரட்சி நடந்த 1917-லிருந்து 1976வரை. முதல் ஆண்டு போல்ஷ்விக் புரட்சி நடந்த ஆண்டு. இரண்டாவது ஆண்டு சீனாவின் கலாச்சாரப் புரட்சியும் உலகம் முழுதும் நடந்த புரட்சிகர எழுச்சியும் (Militant upsurge) வந்தன என்கிறார். அதாவது 19-ஆம் நூற்றாண்டிற்கு முன்பு கனவு என்றும் உட்டோபியா என்றும் யூகம் என்றும் கருதப்பட்டது நிஜமாக்கப்பட்ட இரண்டு கட்டங்கள் இவை என்று கம்யூனிஸ்டு யூகத்துக்கு இனி வாய்ப்பில்லை என்று கொக்கரித்த அன்றைய பிரஞ்சு அதிபர் சார்க்கோஸி (Sarkozy)-க்கு ப் பதிலளிக்கிறார். கம்யூனிஸ்ட் யூகம் (Communist Hypothesis)என்ற நியுலெஃப்ட் ரிவ்யூ வெளியிட்ட கட்டுரையில் இவ்விஷயங்களை முன்வைத்தார் அலென் புட்யொ அவர்கள்.

 

அதாவது வரலாறு என்பது ஒழுங்கானதல்ல. ஒன்றை அடுத்து வரும் இன்னொரு சமூக அடுக்கு அல்ல. சமூக நிகழ்வுகள் தர்க்கத்துக்கும் விதிமுறைக்கும் உட்பட்டதல்ல. ஆரம்பத்தில் சிறியதாயும் பின்னர் மெதுமெதுவாய் கிரமமாய் வரிசையாய் காலமுறையில் வளர்வது என்ற கற்பனைக்கதை இங்கு நடப்பதில்லை. முதல் நிகழ்ச்சி 1792 -1871 நடந்து முடிந்ததற்கும் இரண்டாம் நிகழ்ச்சி (1917) தொடங்குவதற்கும் இடையில் சுமார் 40 வருடங்களில் கம்யுனிசம் யூகம் செய்யப்பட்டதால் 1917-இல் போல்ஷ்விக் புரட்சி வந்தது. அது 1970-இல் முடிகிறது. 1970-இலிருந்து நாம் இன்னொரு கட்டத்தில் இருக்கிறோம் என்கிறார் அலென் புட்யொ. ஆனால், ஏகாதிபத்தியம் பரவிய இருபதாம் நூற்றாண்டில் வந்த தொழிலாளர் அமைப்புகள், சோசலிசம், புரட்சிகள் எல்லாம் பயனற்றவையாகப் போய்விட்டன என சோவியத் மற்றும் சீன புரட்சிகளையும் பிற புரட்சிகளையும்  அலென் புட்யொ நிராகரிக்கிறார். ஆனால் இவை ஒரு திசைவழியைக் கற்பிக்கத் தவறவில்லை. அதிலிருந்து ஒரு பாடத்தை எப்படி படிப்பது என்பதுதான் கேள்வி என்கிறார். எனவே வரலாறு தற்காலம்தான் என்று அறிவுறுத்துகிறார். தற்காலம் போல் பழங்காலத்தையும் பார்ப்பதுதான் என்கிறார்.

 

அதாவது புதுக்கம்யூனிசச் சிந்தனை என்பது இன்றுவரை உலகம் கண்ட எல்லாத் தத்துவம் கோட்பாடு உளவியல் ஆய்வு என பின்நவீனத்துவம் வரை எல்லா மேற்கத்திய மற்றும் கிழக்கத்திய சிந்தனைகளின் முக்கியமான அம்சங்களை உட்கிரகித்துத் தோன்றியதாகும்.

 

கம்யூனிசத்தின் நிஜத்தன்மை

கம்யூனிசம் பற்றி பழைய மார்க்சீயத்திலும் சோவியத் மற்றும் சீனாவின் தலைமையிலான கம்யூனிசக் கட்சிகளிலும் பேசப்பட்டவை பொய்யான கம்யூனிசம, இப்போது பேசப்படுவதுதான் நிஜக்கம்யூனிசம் (Actuality) என்கின்றனர். அமெரிக்காவில் வேலை பார்க்கும் பேராசிரியரான புரூனோ பாஸ்டீல் (Bruno Bosteele) என்பவர் “கம்யூனிசத்தின் நிஜத்தன்மை” (Actuality of Communism)  என்று சிவப்பு நிற அட்டையுடன் ஒர நூல் வெளியிட்டுள்ளார். ஜோடி டீன் (Jody Dean) என்ற அமெரிக்காவின் இன்னொரு பேராசிரியரும் இன்னொரு சிவப்புப் புத்தகத்தை இந்தப் புதுக்கம்யூனிசம் பற்றி விளக்க வெளியிட்டுள்ளார்.

 

நவீன தமிழ்மொழியில் மேற்கத்திய தத்துவக் கருத்துக்கள் அதிகம் சுயமாய் சொல்ல முடியாத தன்மை உள்ளதால் புதுக்கம்யூனிசம் தன் நிஜத்தன்மையை விளக்கப் பயன்படுத்தும் பல கருத்துக்கள் சொல் விளையாட்டுப் போல் தென்படலாம். “அன்டாலஜி” என்கிற “தோற்றவியல்” (இது எப்பிஸ்டமாலஜி என்கிற “அறிவுத் தோற்றவியல்” அல்ல) கம்யூனிசத்தின் நிஜத்தன்மையை விளக்கத் தேவையானதாகும். ரான்சியர் என்ற பிரஞ்சு தத்துவவாதி, அல்துஸ்ஸருடன் சேர்ந்து அவருடைய ஆய்வு வட்டத்தில் இருந்த மாணவராவர். இப்போது மிகப்பெரிய தத்துவவாதியாக மிளர்கிறார். இவர் அழகியல் என்பது கலை இலக்கியத்தில் இருப்பது என்பார். இவர் புதுக்கம்யூனிசம் நிஜமானது; ஏனெனில் அது “தோற்றவியல்” மூலம் அறிந்து கொள்ளக்கூடியது என்கிறார்.

 

அலென் புட்யொ அவர்கள் கம்யூனிசம் என்பது ஒரு “கருத்து” என்பார். (தமிழில் கருத்து என்றால் வரும் பொருள் அல்ல. புட்யொ சொல்லும் கருத்து). அதாவது புட்யொவின் கருத்தை விளங்கிக்கொள்ள நாம் இம்மானுவல் கான்ட் (Immanuel Kant)  என்ற ஜெர்மன் கருத்து முதல்வாதத் தத்துவவாதியிடம் செல்ல வேண்டும். கருத்துமுதல்வாதமா என்று பழைய கம்யூனிஸ்டுகள் காலைப் பின் வைப்பார்கள். இன்றைய புதுக்கம்யூனிஸ்டுகளில் பொருள்முதல்வாதிகள் இருந்தாலும் அவர்களில் சிலர் கருத்துமுதல்வாதம் பொருள்முதல்வாதம் பிரிவினையை எளிமைப்படுத்தி ஒதுக்குவதில்லை. உதாரணமாக ஷிஷெக் அவர்கள் கான்ட்,ஹெகல், ஷில்லர் என்ற மூன்று ஜெர்மன் கருத்துமுதல் வாதிகளையும் (German Idealists) தான் சொல்லும் கருத்திற்குப் பின்னணியும் அழுத்தமும் தருவதற்காகப் பயன்படுத்துகிறார். சரி புட்யொ சொல்லும் விஷயத்துக்கு வருவோம். தத்துவவாதி கான்ட் கருத்துப்பற்றி விரிவாகப் பேசுகிறார். நாம் அதற்கெல்லாம் போகத் தேவையில்லை. வரையறுக்கப்பட்ட கருத்து (Regulative Idea) என்றொரு கருத்தாக்கம் கான்டிடம் காணப்படுகிறது. அதன்பொருள்  செயல்படும் கருத்து அல்லது பயன்படு கருத்து என்பதாகும். அந்த அர்த்தத்தில் கம்யுனிசம் ஒரு கருத்து என்று தத்துவவாதியும் முன்னாள் மாவோயிஸ்டுமான அலென் புட்யொ கூறுகையில் கம்யூனிசம் ஒரு பயன்படு கருத்து என அறிகிறோம். இதுதான் அதன் நிஜத்தன்மை.

 

தத்துவங்களின் வரலாற்றைப் பற்றிக் கூறுகிறவர்கள் உலகிலுள்ள பொருள்களை நாம் நம் மன உணர்வு, இயல்பு, உளவியல், பரம்பரை,  மொழிவரலாறு போன்றவற்றிற்குத் தக்க முறையில் தான் புரிந்துகொள்ள முடியும் என்பார்கள். அதாவது நாம் கற்பிதம் (Speculate)  செய்துதான் புறஉலகைப் புரிந்துகொள்ள முடியும். இதுபோல் புதுக்கம்யூனிசம் ஸ்பெக்குலேட்டிவ் என்ற கற்பிதச் சிந்தனை  கொண்ட இடதுசாரிகளால் (Speculative Leftists) அமைவு (கட்சி) பெறும் என்கிறார்கள். தத்துவக் கருத்துக்கள் பல ஆயிரம் ஆண்டுகளாய் பயிலப்படும் மேற்கத்திய நாடுகள் போல் இத்தகைய கருததுக்கள் தத்துவக் கருத்துக்கள் வளராத நாடுகளில் (தமிழிலும்) புரிந்துகொள்ளப்படமாட்டா. கேலி செய்யக்கூட சில மூடர்கள் தயங்கமாட்டார்கள்.

 

ஷிஷெக், புதுக்கம்யூனிசத்தின் நிஜத்தன்மை பற்றிக் கூறுகையில் லெனினை உதாரணம் காட்டுகிறார். லெனின் இதுவரை சரித்திரத்தில் இல்லாத சமூகத்தைக் கட்டும்போது நாம் தோல்வி காண்போம்; அப்போது கவனமாகப் பின்வாங்கவேண்டும் என்கிறார். மீண்டும் மீண்டும் மலை ஏறுபவன் தன் இலட்சியத்தை அடையும் வரை பின்வாங்கிப் பின் வாங்கிப் பல்வேறு பாதைகளில் மேலும் மேலும் முன்னேறி இறுதி இலட்சியத்தை அடைவான் என்கிறார் லெனின். லெனினை மேற்கோள்காடடி, அதாவது தொடக்கத்திலிருந்து தொடங்க வேண்டும் (To Begin from the Beginning)  என்பதுதான் புதுக்கம்யூனிசத்தை நிஜமாக்கும் முறை என்கிறார் ஷிஷெக். இங்கு ஷிஷெக், பெக்கட் என்ற நவீனத்துவகால இலக்கியவாதியின் (நாடகாசிரியர்) “மேலும் முயலுங்கள், மேலும் தோல்வி அடையுங்கள், சரியாய் தோல்வியடையுங்கள்” என்ற மேற்கோளைத் தருகிறார். [பார்க்க: Slavojzizek, “How to begin from the Beginning” என்னும் கட்டுரை].

 

புரூனோ பாஸ்டீல் தத்துவத்துறையில் பயன்படும் “தோற்றவியல்” மூலமே இதுவரையில்லாத சிந்தனையான கம்யூனிசம் பற்றிச் சிந்திக்க முடியும் என்கிறார். அதுபோல் புதுக்கம்யூனிசம் எப்படி நிஜமான கம்யூனிசம் (actual Communism) ஆகும் என்று சில எண்ணங்களைப் பட்டியலிடுகிறார் பாஸ்டீல்.

 

  1. புதுக்கம்யூனிசம் அனைத்துலகம் முழுமையாய் இணைகையில் ஏற்படும்; எங்கும் தனிச்சொத்து இல்லை.
  2. இன்றிருக்கும் உலக அமைப்பை முழுதும் நிராகரிக்கும்.
  3. மார்க்சீயம், லெனினியம், மாவோயிசம் என்னும் போலீஸ் சிந்தனைகளை ஏற்கமுடியாது. புதுக்கம்யூனிசம் கற்பித இடதுசாரி களால் கொண்டுவரப்படும். (சிலர் இக்கருத்துக்களில் மாறுபடவும் செய்வர்).
  4. புதுக்கம்யூனிசம் வரலாற்றுக்குள் நடப்பதல்ல; வரலாற்றுக்கு வெளியில் (ahistorical) நடப்பது.

நவீன இலக்கியமும் பழைய இலக்கியமும்

35.வண்ணத்துப்பூச்சியின் இறகுகள்

நவீன இலக்கியமும் பழைய இலக்கியமும்(தீராநதியில் பிரசுரமானது)

தமிழவன்

 

          எழுத்தாளர் ஒருவர் கவிஞர் ஞானக்கூத்தனின் மறைவு பற்றிக் கூறும்போது ஞானக்கூத்தனின் ஒரு முக்கியமான சிந்தனையை முன்வைத்தார்.

 

ஞானக்கூத்தனின் சிந்தனை இதுதான். தற்கால இலக்கியம் பற்றிய நம் சிந்தனை பழைய இலக்கியத்தை வளப்படுத்தும். இது ஆழமான ஒரு சிந்தனை. தற்கால இலக்கியம் பற்றி நாம் அதிக அக்கரை காட்டவில்லை என்றால் பழைய இலக்கியம் பற்றியும் நாம் அக்கரை காட்டவில்லை என்று பொருள். அதுவும் தமிழ்மொழிபோல 2000 ஆண்டுகால பழமை உள்ள இலக்கியத்தைக் கொண்ட மொழியில் இச்சிந்தனை பற்றி விவாதிக்க வேண்டும்.

 

நான் ஒரு பல்கலைக்கழகத்தின் தமிழ்த்துறைப் பொறுப்பில் இருந்தபோது சில மாணவர்களுக்கு முனைவர்பட்ட தலைப்புக் கொடுக்க வேண்டியிருந்தது. என் கொள்கைப்படி தற்கால இலக்கியத்தில் ஆழமானஅறிவு இருந்தால் பழங்கால இலக்கியம் பற்றி அவர்கள் தானாகவே அறிந்துகொள்வார்கள் என்று நினைத்தேன். அதனால் தற்கால இலக்கியத் தலைப்பைக் கொடுத்து சில தற்கால நூல்களைப் படித்து வரக் கூறினேன். ஒரு வாரம் சென்ற பின்பு அவர்கள் வந்து ‘செவ்வியல் இலக்கியத் தலைப்புத்தான் வேண்டும்; தற்கால இலக்கியம் வேண்டாம்’ என்றார்கள். காரணம் கேட்டபோது தயங்கியபடி தங்கள் வாழ்வு பாதிக்கப்படும் என்றார்கள்.  செம்மொழி நிறுவனத்தில் செவ்வியல் நூல்களான 41-நூல்கள் பற்றிய ஆய்வாக இருந்தால் மட்டுமே ஆய்வுத் தொகைக்கு விண்ணப்பம் செய்யமுடியும் என்று கூறியபோது நானும் என் கொள்கையை மூட்டை கட்டி வைத்துவிட்டுத் தலைப்பை மாற்றி செவ்வியல் நூல்களான சங்க இலக்கியத்தில் தலைப்பைத் தேர்ந்தெடுப்பதற்கு அவர்களுக்கு உதவினேன்.

 

தற்கால இலக்கியத்தை நன்கு கற்றால் பழைய இலக்கியம் பிடிபடும் என்ற கருத்து  ஞானக்கூத்தனும் கூறியிருந்தார் என்றறிந்தபோது மகிழ்ச்சி ஏற்பட்டது.

 

சில ஆண்டுகளுக்கு முன்பு மலேசியாவில் தமிழ் கற்பிக்கிற பல்கலைக்கழகத் துறைக்குப் போனேன். அங்குத் தமிழ் ஆய்வுகளையும் மலேசிய மொழியில் சமர்ப்பிக்க வேண்டும் என்றார்கள். அத்துடன் அங்குப் பணியாற்றும் பல பேராசிரியர்கள் தற்கால இலக்கியத்தில் ஆய்வு செய்திருப்பதை அறிந்தேன். அதற்கான காரணம் மலேசிய இலக்கியம் மிகவும் பிந்தித் தோன்றியது. அதனால் தற்காலத் தமிழ் இலக்கிய ஆய்வை பல்கலைக்கழக  மலாய் நாட்டுஅதிகாரிகள் மதிக்கிறார்கள் என்றறிந்தேன்.

 

இது எப்படியிருந்தாலும் தற்கால இலக்கியமும் பழைய இலக்கியமும் நுண்மையாய் கற்றிருந்தவர் ஞானக்கூத்தன். எளியமுறையில் ஆழமான கருத்துக்களைச் சொல்லிக் கொண்டிருந்தவர். சமஸ்கிருதம்கூட அறிந்தவர். இரண்டு செவ்வியல் மொழிகளை அறிந்தவர் தற்கால இலக்கியம் கற்றால் செவ்வியல் இலக்கியம் தானாக வளரும் என்று ஏன் கூறினார்? வழக்கமாய் செவ்வியல் தமிழை நாம் ஏன் மதிக்கிறோம்? அது பழமையானது என்பதால் சமூகத்தில் ஒரு மதிப்பு ஏற்பட்டிருக்கிறது. இது நம் சமூகத்தின் உளவியலோடு சம்பந்தப்பட்ட சிந்தனை. தமிழ்ச்சமூகத்தில்  வயதானவர்களை மதிக்கிறோம். பழைய சம்பிரதாயங்களை அதன் பொருள் தெரியாவிட்டாலும் பின்பற்றுகிறோம். இது சமுதாய உளவியல். இந்தப் பழமையை உடைத்தன பெரியாரின் கருத்துக்கள். கேள்வி கேட்க வைத்தன. இந்த மாதிரியான பழமையும் புதுமையும் கலந்த சமூகம் இன்றைய தமிழ்ச்சமூகம்.

 

ஆனால் தமிழ்த்துறைகளில் பழையதை மட்டும் போற்றும் உளவியலே பெருவாரியாக உள்ளது. புதுமையின் அடையாளமான மொழியியல் (மொழி விஞ்ஞானம்) ஒரு அறிவுத் துறையாகத் தமிழ்த்துறைகளில் வந்தாலும் இலக்கியத்தில் புதுமை புகவில்லை. மதுரைப் பல்கலைக்கழகத்தில் முத்துச்சண்முகமும் சி. கனக சபாபதியும் சேர்ந்து புதுமையைப் புகுத்தினார்கள். அப்போது நவீனத்தமிழ் அங்கு ஆய்வுக்கு எடுக்கப்பட்டது. அது பின்னர் நின்றுபோனது. அக்காலகட்டத்தில் மதுரையில் தமிழ் ஆய்வில் பொதுவாக ஒரு புத்துணர்ச்சி ஏற்பட்டது.அதற்குக் காரணம் சி.க. நவீனத்தமிழிலும் முத்துச்சண்முகம் அமெரிக்காவில் இருந்து நவீனப்பார்வைகளின் பழக்கத்துடனும் வந்தது என்று கூறலாம்.

 

வெளிநாட்டுக்கவிஞர்களைப் பொறுத்தவரையில் அவர்கள் புதிய இலக்கியத்தைப் பழைய இலக்கியத்தின் அடியொற்றி உருவாக்க முனைந்தார்கள். முக்கியமாக மாடர்னிச இலக்கிய இயக்கத்தைச்சார்ந்த  டி.எஸ்.எலியட், எஸ்ரா பௌண்ட் (Ezra Pound) போன்றோரால் 20ஆம் நூற்றாண்டில் புது இலக்கியம் உருவானபோது இவ்விருவரும் பழைய இலக்கியம், சிந்தனை, போன்றவைகளைத் தங்கள் சிந்தனைகளின் மூலவேராக மாற்றமுனைந்தார்கள். நவீனத்தத்துவவாதிகளும் பழைய கிரேக்க தத்துவத்தை அடியொற்றியே புதியவைகளை உருவாக்குகிறார்கள். நீட்சேயிடம் கிரேக்க இலக்கிய தாக்கம் உண்டு.பழையதின் தேவை என்ன?  ஏன் பழையதைத் தேடவேண்டும்?

தற்கால இலக்கியத்திற்குப் பழைய இலக்கியமும் பழைய சிந்தனையும்  ஏன் வந்து முட்டுக் கொடுக்க வேண்டும்? ஒரு காரணம்  எனக்குத் தோன்றுகிறது. நாம் ஒரு புத்தகத்தைப் படித்து விமரிசனம் எழுதப்புகும்போது, அந்தப் புத்தகத்தின் வாசிப்பு அறிவு உடனே பிடிபடுவதில்லை. எனக்கு இந்த அனுபவம் நடந்திருக்கிறது. அந்தப் புத்தகத்தைப் படித்துவிட்டு உடனே எழுத முடியாது. கொஞ்ச நாள் தள்ளிப் போடுவேன். பின்பு நூலை ஓரளவு மறந்தபிறகு மீண்டும் எழுத உட்காருவேன். நூலின் தன்மை அப்போது பிடிபடும். எழுதிவிடுவேன். ஏன் நூலை மறக்க வேண்டும்? நூலிலிருந்து அகன்று  நின்றால்தான் நூலின் முழுமை மனதில் சேகரமாகும். இந்த “அகன்று நிற்றலைச்” சாத்தியப்படுத்துவதற்குத்தான்  டி.எஸ்.எலியட்டும் எஸ்ரா பௌண்டும் கூட தற்காலக் கவிதைக்குள் பழைய செவ்வியல்  இலக்கியத்தின்  குணத்தைக் கொண்டு வந்தார்கள்.ஆனால் அவர்கள் ஒரு புது வித கவித்துவத்தை அறிமுகப்படுத்த “அகன்று நிற்றலை”க் கொண்டு வந்தார்கள். நான் கூறிய அகன்று நிற்றல் வேறு. அவர்களின் அகன்று நிற்றல் வேறு. ரஷ்யாவில் வடிவவியல் வாதிகள்(Formalists)என்ற பெயரில் ஒரு குழுவினர் இருந்தனர்.அவர்களும் ஒரு புதுவித அழகியலை அறிமுகப்படுத்தினர். நல்ல படைப்பு ஒரு விதமான தூரத்தில் நிற்கும் தன்மையை (Distanciation)வாசகனிடம் ஏற்படுத்தும் என்றனர்.நம் மனவெளியில் எந்த அளவு இந்த உணர்ச்சிவயபடாத தூரத்தில் நிற்கும் தன்மையை ஒரு கவிதையோ நாவலோ உருவாக்குமோ அந்த அளவு அந்தப்படைப்பு நல்லது என்பது அவர்களின் கருத்து. இதுபோல் பிரக்ட் என்ற பெயரில் ஜெர்மன்நாடக ஆசிரியர்  ஒருவர் இருந்தார்.அவர் நாடகம் பார்ப்பவர்கள் நாடக ப் பாத்திரங்களோடு தங்களை இனம்காணக்கூடாது என்பதற்கு நாடகத்தில் இடைஇடையே அட்டைகளில் எழுதிக் காட்டி அது நாடகம் என்று உணர்த்தினார். இந்த உத்தியை “அன்னியமாதல்” என்று கூறினார். இப்படிப் படைப்புக்களில் இருந்து அதைப்பயன்படுத்தும் மக்கள் ஒதுங்கியிருப்பதற்கான தேவையை ஏன் வலியுறுத்தினர்? எம்.ஜி.ஆர்.படங்களைப்  பார்த்துவிட்டு மக்கள் அவரே சினிமாவில் வரும் பாத்திரம் என்று கருதினார்கள்.பாத்திரத்தையும் நடிகரையும்வேறுபடுத்த தெரியவில்லை.குறையுள்ள சமூகங்களில் இது நடக்கும். அதனால் இம்மாதிரி குறையிலிருந்து சமூகத்தைக்காக்க இத்தகைய அகன்றுநின்று வாசிக்கும் அல்லது அகன்றுநின்று காட்சிக்கலைகளை அணுகும் சித்தாந்தங்கள் கலையுலகில் தோன்றின.இப்போது புரிகிறது தற்கால இலக்கியம் படித்தால் பழைய இலக்கியத்தின் நுட்பம் பிடிபடும் என்றுஞானக்கூத்தன் கூறிய காரணம். ஞானக்கூத்தன் கவிதைகளும் அகன்றுநின்று வாசிக்கும் அழகியலைக்கொண்டிருக்கிறதை வாசிப்பவர்கள் அறியமுடியும்.அகன்றுநின்று வாசிக்கும் அழகியலா என்று கேட்கிறீகளா? ஞானக்கூத்தன் கவிதைகளிருந்து ஓர் உதாரணம்.

இரண்டொரு நாட்கள் குளிப்பதற்கில்லை

வைத்தியர் சொற்படி ஒருநாள்

கவனம் கருதி மற்றும் ஒருநாள்

உடல் நலம் கேட்டு யாரும் வருவார்.

திரும்பும் போது

தயவு செய்தெனக்காகச்

சந்துவிடாமல் கதவை மூடெனக்

கேட்கணும்

பொருந்தி மூடா கதவின் சந்தில்

குத்திட்டு நிற்கும் குழல் விளக்காகத்

தெரிந்திடும் வானை

எத்தனை நேரம் பார்த்துக் கிடப்பது.

 

இக்கவிதையில் அகன்று நின்று வாசிக்கும் அழலியல்பண்பு வெளிப்பட்டிருப்பதை அறியலாம். புற நானூற்றில் வரும் மரணம் பற்றிய   கவிதைகளில்  இந்த தொனி உண்டு.

 

இங்கு ஓர் ஆபத்தையும் தமிழ்ச்சூழலில் உடனே நாம் எதிர்கொண்டாக வேண்டும். பலர் வண்டி வண்டியாய் பழைய திருக்குறள் வரிகளையோ, கம்பராமாயண வரிகளையோ கொட்டி நிறைத்துத் தற்கால இலக்கியம் எழுதுவதைப் பார்த்திருக்கிறோம். வானம்பாடி பாணி கவிதைகளை ஞானக்கூத்தன்  ஏற்கவில்லை. அதற்கான காரணம் பழமையைத் தேவைக்கதிகமாக வானம்பாடிக் கவிதைகளில் அவர் பார்த்தார். ஓர் “அகன்று நிற்கும் தன்மைக்கு”ப் பதிலாக பழமையில் மூழ்கி முகம் மறைய ஆரம்பித்தபோது நவீன கவிதை பிறக்கவில்லை என்று ஞானக்கூத்தன் கருதினார். அகன்று நிற்கும் தன்மை அக்கவிதைகளில் இல்லை. எவ்வளவு பழையது இருக்க வேண்டும்? எவ்வளவு புதியது இருக்கவேண்டும்? இந்த நுட்ப அறிவு இருப்பவர்களே புதிய இலக்கியம் படைக்க முடியும். கடந்த 50 ஆண்டுகால தமிழ்த்துறைப் போக்குகளைக் கவனிப்பவர்களுக்கு இந்த நுட்பமான அறிவு சமீபகாலங்களில் மிக அதிகமாக அத்துறைகளில் வந்திருக்கிறது என்பது தெரியும். முன்பு இருக்கவில்லை என்பதும் தெரியும்.க.நா.சு. பேராசிரியர் மு.வ.வின் நாவல்களை ஏற்கவில்லை. அதற்கு அவர் கூறிய காரணம் பலர் அறிந்ததுதான். மு.வ. தன் நாவல்களில் திருக்குறளையே திணித்து வைத்து எழுகிறாரென்பது. அதாவது பழமை தேவைக்கதிகமாய் புதிய இலக்கியத்தில் வந்ததை ஞானக்கூத்தனைப்போலவே க.நா.சுவும் ஏற்கவில்லை.

 

நம் பழையசங்க இலக்கியம் ஆச்சரியமான ஓர் உலக இலக்கியம். அதில் உள்ள பழமையான மொழித்தளத்தில் பல பூடகங்கள் உள்ளன. காலம் மற்றும் இடம் என்ற பரிமாணம் உள்ளது. கிரேக்க ஆரம்பகட்ட தத்துவத்திலிருந்து நவீனத் தத்துவம்  (ஹைடேக்கர், டெரிடா வரை) வரை காலம் (Time) இடம் (Place)  என்ற இரு உண்மைகளை விட்டுவிட்டு அவர்கள் பேசமுடியாது. சங்க இலக்கியத்தை எடுத்துப் படியுங்கள். மனஉணர்வும் இயற்கை உணர்வும் ஒரு ரகசியப் பேச்சுப் போல கவிதைகளில் இருந்து கேட்கும். இந்த ரகசியத்தைத் தற்கால கவிதையில் கொண்டு வரத் தெரிந்தவர்கள்  நல்ல கவிதையை எழுத முடியும். குறிஞ்சி, முல்லை என்றெல்லாம் பூக்களின் பெயர்களின் பின்னால் எவ்வளவு பூடகமான மன உணர்வுகள் பொதிந்து வைக்கப்பட்டிருக்கின்றன. குறிஞ்சிக்கு என்று ஓர் ‘இடம்’ உண்டு;  ஒரு ‘காலம்’ உண்டு. அதுபோல் முல்லைக்கும் உண்டு. எவ்வளவு ஆச்சரியமான சிந்தனைகள் இந்தப் பழைய கவிதைகளுக்குள் உள்ளன!

 

ஆனால், சங்ககாலக் கவிதைகளை ஏன் வெறும் சடம்போல படித்துக் கொண்டே இருக்கிறோம். அதன் உயிரைச் சாகடித்தவர்கள் யார்? புதிய காலம் என்பது நாம் வாழும் காலம். புதிய இலக்கியத்தில் நாம் பழமையைக்கொண்டுவந்து புதிய இலக்கியத்தை வளமுள்ளதாக்க முடிந்ததுபோல பழைய இலக்கியத்தை வெறும் சடமாகவும் ஆக்க மூடியும். நம் இன்றைய நவீன வாழ்விலிருந்து பழைய கவிதையை எந்த நிமிடத்தில் அகற்றி அதனை நமக்குத் தொடர்பு இல்லாத இன்னொரு பழைய காலத்தின் பழைய மொழியின் கவிதையாக – ஒரு சடமாக – பார்க்கிறோமோ, அப்போதே அக்கவிதை செத்துப் போகிறது. சாகாமல் உயிருள்ள கவிதையாய் பழைய கவிதையை இன்னும் பயன்படுகிற கவிதையாய் வைத்துக் கொள்ள ஒரே வழி பழையதை நவீன இலக்கியத்தின் கண்ணாடி வழி படிக்கவேண்டும். அதுதான் ஒரே வழி. ஆக பழையதை டி.எஸ் எலியட் போல புது உத்தியாய் பயன் படுத்தவும் முடியும். மு.வ.விடம் க.நா.சு.கண்ட குறையைப்போல அதிகமான பழமை நவீன இலக்கியத்தில் வந்து கெடுக்கவும் முடியும்.

நவீன இலக்கியத்தைப் பழைய இலக்கியத்தில் எப்படிச் சரியாய் பயன்படுத்துவது? இதற்காகப் பல முறைகளைப் பேராசிரியர்கள் பின்பற்றலாம் என்று எனக்குத் தோன்றுகிறது. பழைய கவிதையையும் புதிய கவிதையையும் அருகருகே பாடத்தில் வைத்துப் பாடபுத்தகம் தயாரிப்பது. பல கல்வி நிறுவனங்கள் சுயாட்சி நிறுவனங்களாகியுள்ளன. இப்படிச் செய்வது சாத்தியம்தான். தமிழையும் மாணவர்களையும் இப்படிக் காக்க வேண்டும். தமிழ்க்கல்வியில் புதுமை வராவிட்டால் தமிழ்ச் சமூகத்தில் புதுமைவராது.(Photos: Gnanakuthan, Ezra pound,T.S.Eliot,BertoldBrecht ,M.G.R. etc.)

திருக்குறள் சிலையும் திருக்குறள் சிந்தனையும்

வண்ணத்துப்பூச்சியின் இறகுகள்

34.திருவள்ளுவர் சிலையும் திருக்குறள் சிந்தனையும்(தீராநதியில் வந்தது)

தமிழவன்

 

          திருவள்ளுவருக்குச் சிலையெடுப்பது பற்றிப் பேசுகிறோம். அந்த  அளவு திருவள்ளுவரின் சிந்தனையைச் சீர்தூக்கிப் பார்த்திருக்கிறோமா? அவருடைய சிந்தனையின் அடிநாதம் என்ன? அவை சங்க இலக்கியத்தில் உள்ளமைவாக உள்ள கருத்துக்கள் தாமா? அதாவது திருக்குறளுக்கு முன்னைய சங்க இலக்கியத்தின் தொடர்ச்சியா திருக்குறள்? அல்லது புதிதாய் எங்கெங்கிருந்தோ வந்த சிந்தனைகளில் எதைத் திருக்குறள் பிரதிநிதித்துவப்படுத்துகிறது?

 

இந்தக் கேள்விகளை விரிவாய் சர்ச்சிக்கும் ஆழமான நூல்கள் தமிழில் இருப்பதாய் தெரியவில்லை. ஒருவேளை இப்படியெல்லாம் சிந்தித்துப் பார்க்கவும், அச்சிந்தனையை நூல்களாய் எழுதவும் தெரியாததால்தானோ திருவள்ளுவர் என்று கற்பிதமாய் ஒரு உருவத்தைக் கல்லில் வடித்து ஊர் ஊராய் சிலையெடுக்க அலைகிறோம். முதலில் போதிய அளவு நூல்கள் இயற்றி, அவற்றை இந்திய மொழிகளில் மொழிபெயர்த்துத் திருக்குறளின் முக்கியத்துவத்தைப் பரப்பியிருந்தால் சிலையெடுக்கும்போது பிரச்சனை வந்திருக்காதோ?

 

இரண்டாம் உலகத் தமிழ்மாநாட்டையொட்டி ஒவ்வொரு பல்கலைக் கழகத்திலும் பெருந்தொகை ஒதுக்கித் திருக்குறள் ஆய்வு இருக்கைகள் உருவாக்கப்பட்டன. ஆனால், ஆய்வுகள் முடியுமுன்பு அந்த ஆய்வுத் திட்டங்கள் நிறுத்தப்பட்டன. ஓரிரு நூல்கள் வந்தாலும், அவை தொடர்ந்து அச்சிடப்பட வில்லை. அந்த ஆய்வுகள் தொடர்ந்திருந்தால் ஓரளவுக்காவது திருக்குறள் பற்றிய அறிவு வளர்ந்திருக்கும். ஆய்வுக்குப் பதிலாய் பட்டிமன்ற பாணியில் ஆயிரக்கணக்கான ‘வெற்றுநூல்கள்’ தொடர்ந்து எழுதப்படுகின்றன. ‘நானும் திருக்குறள் பற்றி எழுதிவிட்டேன்’ என்று கூறும் சுயமோகிகளின் ஆசை நிறைவேறுவதன்றி வேறேதும் பயனில்லை.

 

இன்று அனைத்துலக அளவில் சிந்தனை வளர்ச்சி பற்றிப் பேசும்போது விமர்சனச் சிந்தனை (Critical thinking) என்பது பற்றிப் பேசுகிறார்கள். நூலைப் புகழ்வதை விட்டுவிட்டு, அந்த நூல் நவீன வாழ்வுக்கு எவ்வளவு பயன்படும் என்று சிந்திக்கிறார்கள். அதுபோல் சிந்தித்தலுக்கான அடிப்படை கேள்விகளை உருவாக்குவது விமர்சன சிந்தனை ஆகும். திருக்குறளை அடிப்டையாய் வைத்து எத்தனை கேள்விகள் வந்துள்ளன? திருக்குறள்  எழுதியது யார்? எந்த ஊரைச் சார்ந்தவர். இந்தக் கேள்விகள் வந்துள்ளன? திருக்குறளை எழுதியவரின் சமயம் எது? இந்த மாதிரி சாதாரண கேள்விகளுக்கே சரியான விடை தெரியவில்லை. உடனே, கொஞ்சம் கற்பனைகளைக்கூட சோ்த்துப் பதில் கண்டுபிடிக்கிறோம். திருவள்ளுவர் எப்படி இருப்பார்? யாருக்கும் தெரியாது என்றாலும் ஒரு கற்பனையை அடிப்படையாய் வைத்துப் படம் வரைகிறோம். அப்புறம் சிலை வடிக்கிறோம். தொல்காப்பியருக்கும் பிறந்த இடத்தைக் கண்டுபிடித்ததாய் கூறுகின்றனர். அவருக்கும் ஓர் உருவம் கற்பிக்கப்பட்டுச் சிலை எடுத்துவிட்டோம். நிம்மதி.உருவ வழிபாடு இன்று தமிழனை படாதபாடுபடுத்துகிறது.நடிகனின் கட்-அவுட். தலைவனின் உருவப்படம் எல்லாம் ஒன்றின் தொடர்ச்சி ஒன்னொன்று.

 

இந்த மாதிரி காரியங்களில் ஈடுபடுகிறவர்கள் திருக்குறளையோ, தொல்காப்பியத்தையோ சிந்தனையை உருவாக்கப் பயன்படுத்துகிறவர்கள் அல்லர். தங்களை முக்கியமானவர்களாக்குகிறவர்கள். கூட்டம் போட்டு மேடையில் காட்சி தரும் மேடைமோகிகள். திருக்குறளைப் பார்ப்போம். திருக்குறளைச் சங்கம் மருவிய காலத்து நூல் என்று அதன் மொழி, வாக்கிய மற்றும் இலக்கண அமைப்புப் போன்றவற்றை வைத்து ஓரளவு சரியாய் உருவாக்கப்பட்ட கணிப்பு உள்ளது. இன்னொன்று இருக்கிறது. திருக்குறளின் சிந்தனையைக் கண்டுபிடிப்பது. இது அதிகம் வளரவில்லை. உரையாசிரிரியர் களில் சமஸ்கிருத சாய்வு உள்ள பரிமேலழகரைச் சிறந்த உரையாசிரியர் என்பது ஒரு நகைமுரண். இன்று அப்படிச்சொல்லமுடியாது. அவர் சிறந்த உரையாசிரியரல்ல.

 

ஆனால், பரிமேலழகர் திருக்குறளின் சிந்தனைக் கட்டமைப்பை சமஸ்கிருத நூல்களோடு ஒப்பிட்டார். அகம் புறம் என்ற தொல்காப்பியச் சிந்தனை திருக்குறளில் எங்கே என்ற முக்கியமான கேள்வியைக் கூட அவர் கேட்டார். சமஸ்கிருதவாணர் ஒருவர் சங்ககால இலக்கிய ஒழுக்கத்தையும் புறக்கணிக்கவில்லை. இது அசலான சிந்தனை. இப்படித்தான் சிந்திக்க வேண்டும். அவர் காலத்தில் சமஸ்கிருத மற்றும் பழந்தமிழ் ஒப்பீட்டுப் பார்வைகளைத் திருக்குறளில் பொருத்திப் பார்த்தார்கள். இன்று நமக்கு ஆங்கிலம் தெரியும். அந்த சிந்தனை மரபையும் இணைக்க வேண்டும். உலகளவில் ஆங்கிலம் மூலம் சிந்தனைகளை நாம் அறியமுடியும். ஆங்கிலம் மூலம் சமூகவியல், வரலாற்றுக் கோட்பாடு, தத்துவம் போன்றன பற்றி அறிந்து “விமர்சனச் சிநதனை”  மூலம் திருக்குறள் கருத்துக்களோடு உலகச் சிந்தனைகளை ஒப்பிடமுடியும். இதுதான் நவீனச் சிந்தனையைத் தமிழில் கொண்டுவரும் முறை. விமர்சனச் சிந்தனை என்பது இலக்கிய விமரிசனம் அல்ல. சிந்தனைகளுக்கான கோட்பாடுகளான மார்க்சியம், பிராய்டியம், வரலாற்றுமுறைச்சிந்தனை, தத்துவமுறைச் சிந்தனை போன்றவற்றை திருக்குறள் சிந்தனையில் இணைத்துச் சிந்திப்பதாகும். இதனை ஜி.யு.போப் கூட தொடங்கி வைக்கவில்லை. பல்கலைக்கழகங்களில் உள்ள, சமூகவியல், உளவியல், வரலாற்றியல், தத்துவவியல் துறைகளில் சுய சிந்தனையை வளர்த்த வேண்டும். இப்போதும் தமிழக மக்களின் வரிப்பணத்தில் நடத்தப்படும் பல்கலைக்கழகங்களில், இங்கே கூறிய துறைகள் உள்ளன. அவற்றில் முதலில் தமிழில் போதிக்கப்பெற வேண்டும். தமிழில் பாடம் சொல்லி, தமிழில் எம்ஃபில், பிஎச்டி பட்டங்கள் நடைபெறவேண்டும். அதன் அடுத்தக் கட்டமாக சுயசிந்தனை இத்துறைகளில் உதயமாகும். பண்பாட்டு விழிப்புணர்வு உள்ள தமிழகத்தில் இது நடக்கும். பண்பாட்டை வழிபாடாகவும் சடங்காகவும் அரசியல்வாதிகளின் துதிபாடவும் பயன்படுத்தும் நாடு உருப்படாது. தமிழகத் தில் பழைய மதவழிபாட்டை மடைமாற்றி புதிய வழிபாடாக ஆக்கியுள்ளோம். பழைய சடங்கை புதுவடிவமாக்கி நடிகன் கட்-அவுட்டுக்கு பால் வார்க்கிறோம். ஒரு அறிஞராவது அவற்றைக் கண்டிக்கவில்லை. தமிழனின் மனதே சடங்காச்சார மனதாகிவிட்டது. 2009-இல் இந்தியப்படை தமிழர்களைக் கொலை செய்து விட்டதென்றால் தமிழன் தனக்குள்ளேயே சடங்குகளாலும் ஆச்சாரங்களாலும் வழிபாட்டு மனம் கொண்டவனாகவும் ஆனதால் தான். இவன் விழிப்புணர்வற்றவன் என்று எல்லோருக்கும் தெரியும். இதைப் புரிந்த வடநாட்டான் “உனக்குச் சிலை வைக்க வேண்டும், அவ்வளவு தானே! இதோ வைத்துத் தருகிறேன் அடிமையே அழிந்து போ” என்று கூறுகிறான். விமர்சனச் சிந்தனை, நம் பல்கலைக்கழகங்களில் வளர்ந்திருந்தால் யாரும் ஏமாற்றமுடியாது. விமர்சனச் சிந்தனைக்கு முறைமை (Method) உண்டு. எது விமர்சனச் சிந்தனை, எது விமர்சனச் சிந்தனை அல்ல என்று கண்டுபிடிக்கமுடியும். இதற்குப் பல கால பயிற்சி வேண்டும். சிந்தனைத் துறையை மதிக்கிற இனமாகத் தமிழினம் இருந்தால் இந்தப் பயிற்சி தொடங்கப்பட்டிருக்கும். கணினியில் உலகளவில் தேர்ந்த தமிழர்கள் உள்ளனர். இயற்பியலில் உள்ளனர். அவை நேரடியாக மனிதக்குழுவினர் பற்றிய சிந்தனை இல்லை. மனிதாய அறிவியல் (Human Sciences) மூலச்சிந்தனையாய் (Original thinking) தமிழில் வளரவும் இல்லை. அதற்கான சூழலும் இல்லை. சமீபத்தில் மதுரை அருகில் புதைஉண்ட நகரம் கண்டுபிடிக்கப்பட்டது. ஒழுங்கான அறிவு விழிப்பும், சிந்தனை செய்யும் பயிற்சியும் பெற்ற இனமாக இருந்தால் எல்லா நாளிதழிலும் கொட்டை எழுத்தில் தலைப்புச் செய்தியாக வந்திருக்க வேண்டிய  செய்தி ஆயிற்றே இது. டி.வி, ஊடகங்கள் எல்லாவற்றிலும் முக்கியச் செய்தியாகப் பலநாள் ஒளிபரப்பப்பட்டு வாதவிவாதங்கள் நடந்திருக்க வேண்டும். எதுவும் நடக்கவில்லை. கபாலி படத்துக்குக் கொடுத்த பிரச்சாராத்தைவிட புதிய நகரம் கண்டுபிடிக்கப்பட்ட தற்கும், அந்நகரத்துக்கும் சங்க இலக்கியத்தில் நகர்பற்றி வரும் விளக்கங்களுக்கும் உள்ள ஒற்றுமைப் பற்றியும் பேசியிருக்க வேண்டும். ஹரப்பாவுக்கும் இந்த நகரத்துக்கும் உள்ள ஒற்றுமைப் பற்றி பேச்சு வந்தது. அதற்குள் அந்தப் பேச்சு நின்றுபோனது. சமூகச் சிந்தனை நம்மிடம் இல்லை. பல்கலைக்கழகங்கள் தோற்றுவிட்டன. பிறநாடுகளில் தமிழனின் பரிதாப நிலையைப் பற்றி சினிமா எடுக்கப்பட்ட 1950களில் இருந்த போலி பராசக்தி விழிப்புணர்வுகூட ஒன்றரை இலட்சம் தமிழர்களைக் கொன்ற இன்று இல்லை. அடிப்படை பிரச்சனை எங்கேயிருக் கிறது? பெரியார் கண்டுபிடித்ததுதானா? மதஉணர்வு மிதமிஞ்சி ஒரு இனத்தை கல்லில் அடையாளம், கட்சி மாநாட்டு அடையாளம், தலைவர் வழிபாட்டு அடையாளம், பட்டிமன்ற கேளிக்கை அடையாளம், நடிகர் நடிகைக்குக் கோயில் கட்டுதல் அல்லது அவர்களுக்காக தற்கொலை செய்தல் இப்படி இப்படியே உள்முகச் சடங்குகளில் ஓரினம் அழிந்துகொண்டிருப்பதைப் பற்றி யோசிக்க முயற்சிக்கிறோமா?

 

இந்தமாதிரி உள்முக அழிவு ஒரு மக்கள் கூட்டத்துக்கு ஏன் ஏற்படுகிறது என்பதையும் வெளிமுக அழிவான பிற எதிரிகளால் ஏற்படும் நாசம் பற்றியும் தெளிவு தருவது விமரிசனச் சிந்தனை. எதையும் கேள்வி கேட்க அனுமதி தருவது அது. தமிழர்களிடம் திருக்குறளில் குறையுள்ளது என்று பேசமுடியுமா? அவர்கள் வழிபடும் தலைவரிடம் குறையுண்டு என்று பேசிவிட்டுத் தப்பமுடியுமா? நடிகனுக்குப் பாலாபிஷேகம் செய்வது தவறு என்று எதிர்ப்புத் தெரிவிக்க ஒரு தமிழ்த்தேசியக் குழு கூட முன்வரவில்லையே. சடங்குகளில் மூழ்கிப்போகிற போது, நடுநிலையான சிந்தனைக்கு வழியில்லை. பூஜை மனோபாவம் ஆபத்தானது. தமிழிலக்கியத்தின் காலத்தைப் பின்னால் வைத்தால்  சகிக்கமாட்டார்கள். தமிழர்கள் தோன்றியது கி.மு.வில் பத்தாயிரமாம். தொல் காப்பியம் தோன்றியது கி.மு. ஆயிரமாம். தெரியாத   ஒன்றை தெரியாது என்று சொல்ல வேண்டும். உடனே ஒரு கற்பனையை உருவாக்குகிறோம். இது கையாலாகாத ஓரினத்தின் மத  உணர்வன்றி வேறென்ன? (இது தொல்கதையாக்கம். அதற்கும் ஒரு எல்லை உண்டு.)இந்த வழிபாட்டுணர்வு, சடங்காச்சார உணர்வு, ஆராய்ச்சி உணர்வை மழுங்கடித்துவிட்டது. ஆராய்ச்சி உணா்வு இல்லாத சமூகத்தில் விமரிசனச் சிந்தனை வளராது.

திருக்குறளில் அறம், பொருள் பற்றிய பாகுபாடு (தர்மா, அர்த்த என்ற) சமஸ்கிருத வேதங்களில் உள்ள சிந்தனைத் தொடர்ச்சி என்றும் இன்பம் என்ற மூன்றாவது பகுதி சிருஷ்காரம் என்றும் கூறியதில் தவறுகள் உண்டு. அந்தத் தவறை நிரூபிக்க சங்க இலக்கியத்தை நன்கு கற்று திருக்குறளின் சொல், வாக்கியங்களின் இலக்கணம், அமைப்பு என ஒப்பிட்டிருக்க வேண்டும். முதலில் சங்க இலக்கியத்துக்கே பொருள் சொல்ல சங்கச்சொல்லகராதிகள் வரவில்லை.

திருக்குறள் சொற்துணுக்குகளுடன் ஒப்பிடுவது அடுத்த காரியம். இதற்கடுத்து விமர்சனச் சிந்தனை. இதே பத்தியில் நான் ஒரு முறை நீட்சேயின் கருத்துக்களுடன் திருக்குறள் கருத்துக்கள் ஒப்பிடப்படவேண்டும் என்றேன். எதிர்ப்புத்தான் வந்தது. நீட்சே சந்நியாச மனோபாவம் (ascetic)உள்ள இடத்தில் தோல்வி மனப்பான்மை இருக்கும் என்கிறார்.சந்நியாசம்  பற்றி வள்ளுவர் சொல்வதால் நீட்சே சொல்லும் மனிதகுல தோல்வியுணர்வு – எதிர்மறை உணர்வு (Nihilism) திருக்குறளின் ஒட்டுமொத்த சிந்தனைச் சட்டகத்தில் உள்ளதா என்று கேட்க வேண்டும். அந்தக் கேள்வியில் தவறில்லை. ‘நான் வழிபடும் திருக்குறளை எப்படி நீ விமரிசிக்கலாம்?’ என்று கோபப்படு கிறார்கள். சமீபத்தில் பகுத்தறிவாளர்களை மதவெறியர்கள் கொலை செய்தனர். அதே மதவெறிதான்  நூல்வெறியிலும் வெளிப்படுகிறது. ஓரளவு இறுக்கத்தைத் தளர்த்தாவிட்டால் சிந்தனை மனதுக்குள் புகாது. சிந்தனை புகாத மனது மூடிய மனது. மூடிய மனதுக்குள் இருள்தான் இருக்கும். ஒளி இருக்காது. காலம் மாறிக் கொண்டிருக்கிறது. வெறியுணர்வு இனி பயன்படாது. ஆயுதங்கள் வளர்ந்து விட்டன. வளர்ச்சியடைந்த ஆயுதங்களைக்கூட தோற்கடிக்கும் ஆயுதம் சிந்தனை ஆகும். சிந்தனையை மையமாக்கித் தமிழ்ச்சமூகம்க வளரவேண்டும். (pict: Nietzsche, Thiruvalluvar, Tholkappiyar etc.)

புதிய ஊடகத்தில் தமிழிலக்கியம்

 வண்ணத்துப்பூச்சியின் இறகுகள்(திராநதியில் வந்தது)

28.புதிய ஊடகத்தில் தமிழிலக்கியம்

தமிழவன்

 

          இன்று தமிழில் பெரிய மாற்றத்தை முகநூல்கள் ஏற்படுத்தி வருகின்றன. இதனை எத்தனை பேர்கள் கவனித்தார்கள் என்று தெரியவில்லை. பல்கலைக்கழக ஊடகத்துறைகளில் இதுபற்றி ஆய்வு நடக்கவேண்டும். சமீபத்திய ஊடகங்களைக் கவனிக்காமல் தமிழிலக்கியத்தில் செயல்படமுடியாது என்று கூறும்படி ஊடகம் முக்கியமாகிவிட்டிருக்கிறது.

 

ஆனால், விஷயம் என்னவென்றால் தமிழகத்தில் நவீனச் சமூகப் பிரச்சனை களும் ஆய்வுகளும் இணைவதில்லை. பல்கலைக்கழக தமிழ் உயர்கல்வியில் நவீன இலக்கியத்தை ஆய்வு செய்யமாட்டார்கள். பொருளாதாரத்துறை, வரலாற்றுத்துறை, சமூகவியல் துறை, தத்துவத்துறை – இவை நவீன தமிழ் வாழ்வை ஆய்வதைவிட பழைய ஆய்வுகளை ஒரு சடங்குபோல் பின்பற்றுகின்றன. வடஇந்தியா இந்த விஷயங் களில் பரவாயில்லை. தமிழகம் மோசம். பிற மாநிலங்களிலும் வரலாற்றுத்துறை, அரசியல் துறை போன்றவற்றில் நவீன வாழ்வுடன் அவர்களின் ஆய்வுகளை இணைக்கிறார்கள். ஹைதராபாத்தில் கஞ்சா ஐலய்யா என்பவர் பல்கலைக்கழகப்பேராசிரியர். அவர் சமூகச்சிக்கல்கள் பற்றிய ஆய்வாளர்; பல நூல்கள் எழுதியுள்ளார். தலித்–பகுஜன் நோக்கில் ஆய்வுகளைச் செய்கிறார்.அரசியலோடு இணைத்து ஆய்வுகள் செய்ய மாணவர்களைப் பயிற்றுவிக்கிறார். இந்தியச் சமூகத்தின் அமைப்பு, செயல்பாடு, அதில் உள்ள பல தட்டுகள், தீண்டாமை போன்றவற்றைத் தனது துறையில் ஆய்வுப் பொருளாக எடுக்கிறார்.முனைவர் பட்டத்துக்கு வரும் மாணவர்களுக்குப் பயிற்சி கொடுக்கிறார். இது ஒரு வகையில் அனைத்துலக ஆய்வறிஞர்களின் போக்காகும். எட்வர்ட் ஸெய்த் என்றொரு ஆங்கிலப் பேராசிரியர் இருந்தார். அமெரிக்காவில் பயிற்றுவித்த பேராசிரியர். அகில உலக அரசியல் போக்குகளையும் காலனி ஆதிக்கத்தையும் ஆய்ந்தார். பாலஸ்தினிய ஆதரவாளர். இலக்கியத்தில் ஏகாதிபத்தியம் பற்றிய பார்வை பற்றி நூல் எழுதினார். இங்கிலாந்தில் ஹாப்ஸ்பாம் என்ற புகழ்பெற்ற வரலாற்றுத்துறை அறிஞர் இருந்தார். இடதுசாரிச் சிநதனையாளர். பிரான்ஸைக் கேட்கவே வேண்டாம். அங்கு சார்த்தர், அல்துஸ்ஸர் போன்ற உலகப்புகழ்பெற்ற கலகச் சிந்தனையாளர்கள் இருந்தனர். இறுதிக்காலம் வரை இவர்கள் பல்கலைக்கழகப் பேராசிரியர்களாக இருந்தனர்.  முக்கியமாக வறட்டுத் தனமான துறை என்று பலர் இந்தியாவில் கருதுகிற தத்துவத்துறையின் பேராசிரியர்கள்  இவர்கள்.  இந்தியாவில் ஜே என் யூ பல்கலைக்கழகத்தை இடதுசாரிச் சிந்தனையுள்ள உலகத்தரமான பல்கலைக் கழகம் என்பர். அதன் தரத்தைக்குறைக்க சிலர் இன்று முயல்கின்றனர்.

 

இப்பல்கலைக்கழகங்களில் எல்லாம் நவீன காலத்தின் பிரச்சனைகளோடு ஆராய்ச்சியை இணைத்திருப்பார்கள். தமிழகத்தில் பல்கலைக்கழகங்கள் விமர்சனச் சிந்தனைகளுக்கு வருவது கடினம்.விமரிசனச்சிந்தனை(Critical Theory) என்பது மேற்கில் முனைவர்பட்ட ஆய்வுக்குரிய சிந்தனை. அதற்கான சூழல் நம்மிடம் இல்லை. எந்தச் சிந்தனையும் இங்குத் தோன்றாது. போலிச் சமூகமாய்த்தான் தொடரும். சினிமாவின் பின்னால் ஓடும் சமூகம். எனவே, “மீடியா – ஸ்டடீஸ்” துறையானது இன்றைய பிரச்சனைகளைக் கையிலெடுக்காது. இத்துறையினர் கருத்துக் கணிப்பு மட்டும் செய்வார்கள். ஆனால் மீடியா ஆய்வு என்பது பெரிய வீச்சைக் கொண்டதாகும். அரசியல் சிந்தனைக்கும் மீடியா ஆய்வுகளுக்கும் தொடர்புண்டு. நம்முடைய மீடியா படிப்பு, சினிமாவுக்குள் நுழையும் வாசலாக இருக்கும் வரை உருப்பட வழியில்லை. உளவியல், கலை, தொழில்நுட்பம், பண்பாடு போன்ற நுட்பமான ஆய்வுகள் செய்ய ஆற்றலுள்ள  துறை வெறும் சினிமா மோகத்தைப் பரப்புகிறது.

 

நாம் பேச வந்த விஷயம் முகநூல் இன்று தமிழிலக்கியத்தில் செயல்படும்முறை பற்றியது. ஆயிரக் கணக்கான  இளைஞர்கள்  முகநூலைப்  பின்பற்றுகிறார்கள்.  அதில் மிக விரைவில் போதை ஏற்படுகிறது. பெரியவர்கள், குடும்பத்தில் இருக்கும் மகளிர், மாணவ-மாணவியர், இலக்கியப் படைப்பாளர்கள், திரைப்பட ஆர்வலர்கள், இப்படி ஆயிரக்கணக்கானவர்களை அரக்குபோல் ஒட்டி இழுக்கிறது முகநூல். பல நாடுகளில் இருப்பவர்கள் தங்களுக்குள்  –  தமிழ்மொழி மூலம் – விவாதிக்க முடிகிறது.  இது அரிதான வாய்ப்பு. ஆங்கிலத்தின் மூலமும் தமிழர்கள் சர்ச்சைகள் நடத்துகின்றனர். அரசியல்வாதிகளுக்கும் சினிமா நடிகர்களுக்கும் முகநூல் பயன்படுவது பற்றி பேசவேண்டாம். அங்கு வேறுவிதமான உளவியல் செயல்படுகிறது. பெரும்பாலும் அது மோசடித்தனம்தான். வணிக நூலாசிரியர்கள் தந்திரமாய் தங்கள் நாவல்களை விற்க முகநூலைப் பயன்படுத்துகின்றனர். ஸால்மன் ருஷ்டியின் நாவலைவிட வணிக நோக்கில் எழுதப்படும் சேத்தன் பகத் போன்ற குப்பை நாவலாசிரியர்கள் ஆங்கிலத்திலும் முகநூல், ட்விட்டர் போன்றவற்றில் பரவுகிறார்கள். பிரமுகர்களாகிறார்கள். அதிகம் வாசகர்களைக் கொண்டிருத்தல் என்பது முக்கியமாகியிருக்கிறது. அதிகம் என்பது முகநூல் விழுமியமாகியுள்ளது. அதிகம்பேர் ‘லைக்’ போட்டால் ஒரு குப்பை நூல் தரமானதாகிவிடும் என்ற தர்க்கத்தை முகநூல் அடிப்படையாய் கொண்டு செயல்படுகிறது. தங்கமுடியாத குப்பைகள் எல்லாம் தரமான நூல்களுடன் விளம்பரப்படுத்தப்படுகின்றன. எண்பதுகளில் தமிழில் அதிகமான வாசகர்கள் படித்தால் அது சிறந்தது என்ற எண்ணம் உடைத்தெறியப்பட்டது. மலையாளத்தில் இத்தகைய எழுத்துகளுக்குப்  ‘பைங்கிளி சாகித்தியம்’ என்று கேலிப்  பெயர்கொடுத்து ஒதுக்கித் தள்ளினார்கள்.கொஞ்சம் பேர் படித்தாலும் ஒரு படைப்புச் சிறப்பானதாக இருக்கமுடியும் என்று கருதப்பட்டது.  ஆனால் முப்பதாண்டுகளுக்குப் பிறகு அன்று நிராகரிக்கப்பட்ட இந்த  அதிகம்பேர்சார்ந்த பைத்தியக்காரத்தனமான விழுமியம் மீண்டும் தலைதூக்குகிறது. இதற்குக்காரணம் முகநூல். ஒவ்வொருவரும் தத்தம் நூலை ஒரு நண்பர்கள் வட்டத்தை உருவாக்கிப் பரப்புரை செய்யமுடியும். பரப்புரை முக்கியமானதால் இலக்கியப்பண்பு இரண்டாம் பட்சமானது. எதிர்காலத்தில் சாகித்திய அக்காதமி போன்றவை கூட அதிகம்பேர் படிக்கிற நூலைத்தேர்வு செய்யலாம். யார் கண்டது? அதிகம் பக்கங்கள் உள்ள நூலைத் தேர்வு செய்துவிட்டுச் சிறந்த இலக்கியத்தைத் தேர்வு செய்ததாய் பெருமை பேசும். அதிகம் என்கிற சனரஞ்சக மூடத்தனம் உருவாக்கிய எந்திர உலக விழுமியம்  வாழ்க்கை எங்கும் கான்சர் நோய்போல் பரவப் போகிறது. தமிழ்ச் சமூகமும் இந்தக் கொடிய நோய்க்கு  அறுபதுகளில் பலியானதுபோல் மீண்டும் பலியாகும். அறுபதுகளில் அச்சுப்பெருக்கம் அதிகம் என்ற விழுமியத்தைக் தமிழுக்குள் கொண்டுவந்தது.எந்திரத்தைச் சும்மா போட்டால் முதலீடு நஷ்டம் ஆவதால் அதிகமாகத் தாள்களை அச்சடிக்க வேண்டிய நிலை தமிழிலக்கியத்தைத் தரமற்றதாக்கி சனரஞ்சக படுகுழியில் தள்ளியது. வியாபாரத்துக்காய் அதிகமாய் அச்சடித்த தாள்களை நூலாக்கவேண்டித் தமிழிலக்கியம் அழிந்தது. மீண்டும் அசுரத்தனமான கணினித் தொழில்நுட்பம் இலக்கியத்தை அழிக்கலாம்.

 

நல்ல காரியங்களும் சில நடக்கின்றன. தமிழை மட்டும் வைத்துப் பேசுவதென்றால் பல நாடுகளில் இருக்கும் தமிழ் எழுத்தாளர்கள் முகநூலில் விவாதிக்கமுடிகிறது. இது ஒரு அரிதான வாய்ப்பு. சிலர் தங்களை விளம்பரப்படுத்த முடிகிற அதேநேரம் சில இலக்கிய விவாதங்கள் தோன்றியுள்ளன. உதாரணமாக இலங்கைக் கவிதைகளுக்கும் தமிழகக் கவிதைகளுக்கும் உள்ள ஒற்றுமை, வேற்றுமையும் அவைகளின் எதிர்காலப் போக்கு போன்றனவும் சமீபத்தில்  விவாதப் பொருளாயின. முன்பு இத்தகைய விவாதங்கள் உலகத் தமிழ்மாநாடுகளில் மட்டும் நடந்துள்ளதை நான் கவனித்துள்ளேன். ஏனெனில் வேறெங்கும் இலங்கை ஆய்வாளரும் தமிழக ஆய்வாளரும் மலேசிய ஆய்வாளரும் ஓரிடத்தில் சந்திக்கமுடியாது. ஆனால், மிக எளிதாக நினைத்த மாத்திரத்தில் சில மணிநேரங்களுக்குள்  இலங்கையின் கவிதைகளில் ஏன் சோலைக்கிளி என்ற மிகவும் வித்தியாசமான கவிஞர் சேரன் போன்ற தமிழடையாள ஈழக் கவிஞர்களிடமிருந்து  முற்றிலும் மாறுபட்டவராய் உருவானார் என்ற கேள்வி வந்துள்ளது.  முன்பு ஒரு அரசாங்கம் நினைத்து உலகத் தமிழ்மாநாடு கூட்டும்போது தான் ஈழத்தவர்களும் தமிழகத்தவர்களும் இரண்டு நாடுகளின் வரலாற்றோடும், தேசிய உணர்வுகளுடனும் பின்னிப்பிணைந்த நவீன கவிதையின் ஊற்றுக்கண்ணைச் சார்ந்து விவாதிக்க முடியும். அப்படி விவாதிப்பது எப்படிபட்ட மகோன்னதமான காரியம்.ஆனால்,  முகநூலில் நுட்பமான அவதானிப்பு கொண்ட சிலரால் எளிதாய் நடத்தப்பட்டது. எந்தப் பொருட்செலவும் இல்லாமல் ஆர்வலர்கள் நடத்தினார்கள்.

 

அதேபோல இரண்டு நாடுகளின் கவிதைகளில் இன்னொரு உபபிரிவு தோன்றி உள்ளது. முஸ்லீமான சோலைக்கிளி இலங்கையின் ஈழ அடையாளத்துக்கு வெளியில் உள்ளார். எழுபதுகளில் தமிழகத்தில் தோன்றிய கவிதை உருவாக்கப் பல்பரிமாணத்தில் ஞானக்கூத்தன் அதுவரை தமிழில் இல்லாத சர்ரியலிசக் கவிதை அமைப்பை கசடதபற இதழில் வெளியான கவிதைகளில் 1971-இல் முதன்முதலாக அறிமுகம் செய்தார். அது கவித்துவ வரலாற்றில் ஒரு ஆவணம். அந்தச் சர்ரியலிசப் பண்பு இலங்கை முஸ்லீம் அடையாளத்துடன் 80களில் வந்த அந்த நாட்டுச் சோலைக்கிளியிடம் காணப்பட்டது. ஈழத்தமிழ்த்தேசிய போராட்ட அடையாளத்தில் ஒப்புதல் இல்லாத  அல்லது அது பற்றி கலைப்படாத ஒரு உபபிரிவு இது. இலங்கை முஸ்லீம்கள் தமிழர்கள் அல்ல வேறு பிரிவினர் என்று சிலர் சொல்ல ஆரம்பித்துள்ள சூழலில் அற்புதமாய் தமிழைக் கையாளும் சோலைகிளி அந்தக் கோட்பாட்டை ஏற்கமுடியாத மனத்தடையை உருவாகுகிறார்.

 

 

ஈழம் என்ற அடையாளம் சேரன், வ.ஐ.ச. ஜெயபாலனிடம் காணப்பட அதேநேரம்  முஸ்லீம் கவிதைத் தனியடையாளம் ஆவதைக் கவனிக்க வேண்டும்.  அப்போதுதான் தீபச்செல்வன் போன்றோர் சேரன், வ.ஐ.ச.வின் ஈழக்கவிதை  மரபைத் தனிவழியில் தொடர்வது தெரியும். அது போலவே, சோலைக்கிளியின் கால்வழியில் வேறுவகையில் இலங்கையின் ரியாஸ்குரானா, ஜெம்சித் ஸமான்  போன்றோர் தொடர்கிறார்கள். தீபச்செல்வனும், ரியாஸ்குரானாவும் – இலங்கைத் தமிழுக்குள்ளேயே – சமீபத்தில் ஏற்பட்டிருக்கக் கூடிய இருவழிப் பாதைகளில் சமீபத்தியக்குரலாய் பயணம் செய்கிறார்கள். முகநூலில் ஏற்பட்ட விவாதத்தை – இரண்டு நாடுகளின் கவிதை வரலாறாய் நீட்டிக்க முடியும். இப்படி ஒரு கவிதை விமரிசனம் இருநாடுகளின் கவிதை விமரிசனமாய் அனைத்துலகத் தமிழ்க் கவிதை வரலாற்றில் பங்களிப்புச் செய்ய முடியும்.

 

முகநூலின் தொழில்நுட்பம் இதற்கு வழிவகை செய்துகொடுத்துள்ளது. இது 21-ஆம் நூற்றாண்டுக்கே உரிய நிகழ்வு. இதுபோல் ஓரிருவர் தம்மைப் பற்றி விளம்பரமும் தங்களுக்குக் கிடைக்கப்போகிற நோபல் பரிசையும் பற்றிய பொய் களையும் அவிழ்த்துவிட்டு உயர்நிலைப்பள்ளி படிக்கும் குழந்தைகளை நூற்றுக் கணக்கில் ஏமாற்றுகிறார்கள். அதுபோல் ஒழுக்கத்துக்குப் புறம்பான எழுத்துக்களை அவ்வப்போது வெளியிட்டுத் தங்கள் வாசகர் கூட்டத்தைப் பெருக்கியது பலருக்குத் தெரியும். அதன் மூலம் தமிழில் சர்ச்சை ஏற்படுத்தி சுளுவாய் தங்களை முன்னிலைக்குக் கொண்டு வந்துள்ளனர். அதன்பிறகு டி.வி.க்களில் இத்தகைய நபர்கள் தங்கள் பிரபால்யத்தைப் பயன்படுத்தி கருத்துச்சொல்ல அழைக்கப்படு கின்றனர். எனவே, வெட்டியும் ஒட்டியும் பேச, இந்தப் பட்டிமன்ற மனோபாவத்தால் கட்டமைக்கப்பட்டுள்ள தமிழ்ச் சமூகத்தில் ஒரு ‘சர்ச்சைக்குரிய’ நபர் வேண்டியிருக்கிறார். ‘சர்ச்சைக்குரிய’  என்பது பிராபல்யம் என தவறாய் அங்கீகரிக்கப்படுகிறது. கணினி, முகநூல் போன்றன புதிய ஊடகங்கள் – அவற்றை சட்டவிரோதமாய் பயன்படுத்தக்கூடாது என்பதற்காக சமீபகாலங்களில்தான் நீதியியல் துறை விழிப்புற்றிருக்கிறது. அதுபோலவே, தற்காலத் தமிழ் இலக்கியத்தில் ஒரு புதுப் போக்காய் கணினி மிகமுக்கிய பங்கை ஆற்றுவதற்குப் பல உதாரணங்கள் உள்ளன. இன்று புனைகதையில் பாலியல் சார் எழுத்துக்கள் வந்துள்ளதும் பெண்களின் கவிதைகளில் பெண்களின் பார்வையில்  புணர்ச்சி பற்றி எழுதுவதும் வயது குறைந்தவர்களின் பங்களிப்புகள். மாணிக்கவாசகரும் ஆண்டாளும் பாலியல்சார் படிமங்களை – ஆன்மீகமரபின் பாதையாய் பயன்படுத்தியிருக்கிறார்கள். இளமையின் பார்வையும் ஞானத்தின் பார்வையும் இரண்டு சம்பந்தமில்லாத வேறுவேறு உலகங்கள். இளமையோடு மூடத்தனம் எப்போதும் பின்னிப்பிணைந்திருப்பது தெரிந்த விஷயம்தான். தமிழிலக்கியத்தில் பல புதிய இலக்கிய மரபுகளான மீபுனைவு (Metafiction), மாய எதார்த்தம், கட்-அண்ட்- பேஸ்ட் கதைசொல்முறை என்றெல்லாம் பல விஷயங்கள் பேசப்பட்டபோது வயது குறைந்த ஆண்களும் பெண்களும் பாலியல் எழுத்து என்ற போக்கைக் சுளுவாகக் கடைபிடித்தார்கள். அதாவது தத்துவ அறியாமையும் மேற்கத்தியப்போக்குகளின் அறியாமையும  இந்தப் பாலியல் எழுத்துக்குச் சுளுவாக  உந்தின. சுளுவாய் பலர் கவனத்தை ஈர்க்க, இதனை இளைஞர்கள் (அல்லது அப்போது இளைஞர்களாய் இருந்தவர்கள்) செய்தனர். அதாவது தற்கால இலக்கியம்  பல அனைத்துலக சிந்தனைகளை முன்வைத்தபோது, இன்னொரு தரப்பால் பாலியல் முன்வைக்கப்பட்டு வாசகர் கவனம் தங்கள்பால் ஈர்க்கப்பட்டது. இலக்கியத்துக்கு எந்தப் பயனும் இதனால் ஏற்படவில்லை. ஒருசில வருடங்கள் ‘கிசுகிசு’ பேச்சாய் இவையிருந்த கட்டம் முடிந்துவிட்டது. பெண்ணியச் சிந்தனையாளர்களான சிமொன் தெ பவ்வாரோ, ஜுடித் பட்லரோ, வேறு எவருமோ தமிழில் நடந்தது போன்ற செயல்பாட்டை ஆதரிக்கும் முறையில் எழுத வில்லை. ஜெர்மன் கிரியர் என்ற பெண்ணியவாதிகூட பெண்கள் புணர்ச்சி பற்றிய சிந்தனை மையமே, பெமினிசம் என்ற கோட்பாடு எழுதவில்லை. பெண்புணர்ச்சி முதன்மைக் கவிதைகள் ஒரு புதிய படிம ஆற்றலைக் கொண்டிருந்ததை நான் மறுக்கவில்லை. நான் கூறுவது அத்தகைய கவிதை வெளிப்பாடு ஒரு தொடர் தத்துவ சர்ச்சையோடு முன்னெடுக்கப்பட்டிருக்க வேண்டுமென்பது. அது நடக்காததால் நவீன இலக்கிய வரலாற்றில் பெண்எழுத்து திடீரென பாலியல் முனைப்பு என்ற ஒற்றைப் பரிமாணத்தோடு (இது இலக்கியப் பரிமாணமல்ல; பொதுவான இளம்வயதுசார் கரிசனம்) நின்றுவிட்டது. 2016   -இல் நின்று பார்க்கும்போது அடுத்தக்கட்ட புதுமை எதுவும் இத்தகைய கவிதைகளுக்கு இல்லாமலிருப்பதுதான் இந்த போக்கின் குறுகிய எல்லையை சுட்டும் அடையாளம். மொத்தத்தில் இளைஞர்கள் தங்கள் அறிவுப்பயணத்தில்  அரசியல் மற்றும் தலித் சர்ச்சைகளையும் உலகத் தத்துவப் போக்குகளையும் கவனம்கொண்ட 80-களை ஒப்பிடுகையில் 21-ஆம் நூற்றாண்டை உடல்  மீதான கவனம் ஆட்டிப்படைத்துள்ளது என்ற முடிவுக்கே வரவேண்டியுள்ளது. இளைஞர்கள் முக நூலில் ஈர்க்கப்பட்டபோது பாலியல் எழுத்து எழுதினால் தான் அது லேட்டஸ்ட் எழுத்தாகும் என்று கூறப்பட்டதும் அகஸ்மாத்தாக நடந்தவை அல்ல. இதனோடு மேற்கத்திய பெயர்கள் சில உதிர்க்கப்பட்டன.

 

இதனோடு கணினி ஊடகத்தின் பயன்பாடுகளை ஒரு விமரிசனா நோக்கில் அணுகுகையில் வலதுசாரிகள் கணினிமூலம் கவனம் பெற்றதுபோல் வெறும் உடல்சார் உரை நடை எழுத்தும் கவனம் பெற்றது. உடல்சார் கவனத்தைச் சிந்தனை வரலாற்றோடு கொண்டிணைத்த அமெரிக்கச் சிந்தனையாளரான ஹெர்பர்ட் மார்க்யூஸ்  (Herbert Marcuse) பற்றிக் கொஞ்சம்பேசுவது இங்குப் பொருத்தமானது. அவர் வியட்நாம் மீது அமெரிக்கா போர் தொடுத்திருந்த காலத்தில் அமெரிக்க மாணவர்கள் போரை எதிர்த்தபோது வாழ்ந்த தத்துவவாதி; பல்கலைக்கழகப் பேராசிரியர். அவர் பிராங்க்பர்ட் பள்ளியைச் சார்ந்த மார்க்சியவாதியாவார். பிராங்பர்ட் பள்ளி என்பது மார்சியத்தில் ஒரு சிந்தனைப்பிரிவு ஆகும். அதாவது மார்க்சையும் பிராய்டையும் இணைப்பது மார்க்யூஸின் தனித்துவம். உடலிச்சையை மார்க்யூஸ் முக்கியத்துவம் கொடுத்து தன் தத்துவத்தில் ஏற்பவர். மார்க்யூஸின் ஒரு நூலின் பெயர் “பால் உந்துதலும் நாகரிகமும்” (Eros and Civilization) என்பது. இவருடைய கருத்தை ஏற்ற அமெரிக்க மாணவர்கள் “காதல் செய்யுங்கள் போர் செய்யாதீர்கள்” (Make love not war) என்று முழக்கம் எழுப்பினார்கள். இந்த வாசகத்துக்குப் பின்னால் மார்க்சியத்தின் மூலவேரான சிந்தனை இருந்தது.  இந்த உலகத்தின் மனித சரித்திரம் தொடர்ந்து தளையுண்டு கிடக்கிறது  அந்தத் தளையை உடைத்தெறிவது மனிதகுலத்தின் ஒரே செயல் என்ற அறைகூவல் காணப்பட்டது. அந்தத் தளையைப் பொருளாதார அடிமைத்தனத்தைத் தகர்ப்பதன் மூலம் உடைக்கலாம் என்று மார்க்சிய மரபாளர்கள் கூறியபோது மார்க்யூஸ் மனிதனின் பாலியல் அந்தரங்கமும் மனிதன் தளையுண்டிருப்பதற்குக் காரணம் என்று கூறிய பிராய்டையும் துணைக்கழைத்தார். மார்க்சியத்தில் மார்க்யூஸ் உலக அளவில் முக்கியமான குரல். தமிழ்ச் சமூகம் பெண்களை அடிமைப் படுத்துவதற்குக் காரணம் “தந்தைமைச் சமூகம்” என்று கூறியிருக்க வேண்டும். தந்தைமை (Patriarchy) என்ற தத்துவ வயப்பட்ட புரிதலுக்குப் பதில் இளமைத்துடிப்பு என்ற கொச்சைப்படுத்துதல் பார்வைதான் நம் பெண்கவிஞர்களின் சில கவித்துவக்கூறுகளைத் தூண்டியது. தத்துவமும் கோட்பாடுகள் பற்றிய விரிவானப் பார்வையும் இருந்திருந்தால் தமிழ்ப் பெண்கவிஞர்களின் இயக்கம் பிரம்மாண்டமான ஒரு தற்காலத் தமிழிலக்கிய புரட்சியைச் செய்திருக்கும். இப்போது அது முற்றுப்பெற்றுள்ள முறையில் முற்றுப் பெற்றிருக்காது. இத்துடன் செக்ஸ் எழுத்து என்ற கணினிச் சுரண்டலும் – யாரும் கவனிக்காமலே தமிழில் நடந்தது. புதிய ஒரு தொழில்நுட்பம் தமிழ்போன்ற மொழியில் நுழையும்போது ஏற்படும் விளைவுகளைப் பற்றி  ஊடகத் துறையில் ஆய்வுகள் நடத்தப்படவேண்டும். அங்கு இலக்கியம், கலை, நாகரிகம், உளவியல் போன்ற பல சிந்தனைகள் சம்பந்தப்பட்டு இருக்கின்றன என்பதை நாம் மறக்கக்கூடாது. ( Herbert Marcuse, Cheran,V.I.S.Jeyabalan, Cholaikkili, Simone De Bauvoir etc.)

தமிழ் இலக்கியத்தில் விமரிசனம் இருக்கிறதா?

வண்ணத்துப்பூச்சியின் இறகுகள்(திராநதி ‘காலம்’)

தமிழில் இலக்கிய விமரிசனம் இருக்கிறதா?

 

நம்மொழி பல நூறு வருடங்களாக அப்படியே இருக்கிறதென்று கருதுகிறோம். மாறவில்லை என்று நினைக்கிறோம்.  ஆனால் உண்மை அதுவல்ல. மொழியின் சில கூறுகள்  ஆண்டாண்டாய் மாறாமலும்  வேறுசில கூறுகள் மாறிக்கொண்டும் வருகின்றன.

அதுபோல் மொழி பற்றிப் பேசும்போது மொழியின் மூலம் புதிதாய் படைக்கும் இலக்கியம் மீண்டும் நுட்பமாய் மொழியின் மீது செலுத்தும் பாதிப்புகள் பற்றி நாம் அதிகம் பேசுவதில்லை.

முப்பது ஆண்டுகளுக்கு முன்பு இல்லாத பல சொற்கள் இன்று தமிழில் புளங்குகின்றன. ‘மொக்கை’ என்றோ ‘கலாய்கிறது’ என்றோ இன்று வந்துள்ள சொற்கள் எப்படி, எங்கிருந்து வந்தன என்று யாருக்கும் தெரியாது. அதுபோல் சொல்லாடல், கதையாடல், கட்டமைப்பு போன்ற சொற்கள் தினசரிகளில் வருகின்றன.

சொற்களைவிட நுட்பமான காரியம் இலக்கியம். இலக்கியம் என்பது மொழியில் செய்யப்படுவது என்று இருபதம் நூற்றாண்டில் மேற்கில் பெரியதாய் பேசப்பட்டது. ஆகையால் மொழிக்கும் இலக்கியத்துக்கும் பெரிய தொடர்பு உள்ளது. இலக்கியம் நமக்குத் தெரியாத முறையில் நம் அன்றாட பேச்சைப் பாதிக்கிறது. மொழியியல்வாதி நோம்சாம்ஸ்கி பற்றி இன்று உலகில் தெரியாதவர்கள் இல்லை. அவர் ஒரு விஷயம் சொல்கிறார். நாம் பேசிக் கொண்டிருக்கும்போது அடுத்த வாக்கியம் எப்படிப் பேசுவோம் என்று நம்மில் யாருக்கும் தெரியாது என்கிறார். அப்படி நாம் பேசும் ஒவ்வொரு வாக்கியமும் நமக்குத் தெரியாத வாக்கியம்தான். அதாவது நிச்சயத்துக்கும் பின்னால் ஒரு நிச்சயமின்மை உள்ளது. நம் சூழலுக்குத்தக வயதுக்குத்தக பண்பாட்டுக்குத்தக வித்தியாசம் வித்தியாசமாய் சொற்கள் வந்த வண்ணமே இருக்கின்றன. அவை எழுதுவதுபோல் பலவேளைகளில் அமைவதில்லை. பேசும்போது சில வாக்கியங்களைத் தொடங்கி பாதியில் விட்டுவிடுவோம். எதிரில் இருந்து பேசுபவர் புரிந்துகொள்வார். சிலவேளை நிறுத்தாமல் பேசிக்கொண்டேயிருப்போம். அதுபோல் நம்மோடு நாம் எப்போதும் பேசிக்கொண்டேயிருக்கிறோம். தொலைபேசி என்றால் வேறுமுறையில் வாக்கியங்களும் கருத்துக்களும் வருகின்றன.

மொழியை இப்படி வாழ்க்கையாகவும், வாழ்க்கைக்குப் பதிலியாகவும், வாழ்க்கையின் தொடர்ச்சியாகவும் அதுபோல் நம் குடும்ப – சமூக உறவுகளைப் பேணவும் அல்லது உறவுகளை அழிக்கவும் பயன்படுத்துகிறோம். அழும்போது, மௌனமாகும்போது, எதிர்ப்பார்ப்பின்போது, கோபத்தின்போது, ஊடலின்போது, கூடலின்போது என்று மொழிசெய்யும் செயல்களைக் கூர்ந்து பார்க்கும்போது ஆச்சரியப்படுகிறோம். வாழ்க்கை என்பதே மொழியைக் கையாளும்  கலை மட்டும் தானோ என்று யோசிக்க வேண்டியுள்ளது. அதுபோல் மௌனம் கூட ஒருவகையில் மொழிதான்.இரண்டுபேச்சுகளுக்கு இடைவெளிதான் மௌனம்.

பலநாடுகளில் மொழியை அறியும் நிபுணர்கள் உள்ளனர். அவர்கள் அறிவியல் ரீதியில் பல புதிய விஷயங்களைக் கூறிஉள்ளனர். யாரும் இதை மறுக்கமுடியாது. ஆனால் அறிவியலால் மொழியை முழுவதும் அறியமுடியாது.

உதாரணமாய் டி.எஸ்.எலியட் சொன்ன சிந்தனையைப் பார்க்கலாம். அவர் சொன்ன விஷயத்தைக் கொடுக்க வேண்டிய முக்கியத்துவத்தைக் கொடுத்து யாரும் யோசிக்கவில்லை. அவர் அமெரிக்காவில் பிறந்து இங்கிலாந்தில் வாழ்ந்து வங்கி ஒன்றில் பணிபுரிந்தபடியே கவிதை எழுதியவர் என்பது பலருக்குத் தெரியும். அவர் தொடங்கிய நவீனத்துவம் என்ற கொள்கைக்கேற்ப தமிழில் நிறைய கவிதைகள் சுமார் நாற்பது ஆண்டுகளுக்கு முன்பு வந்தன.உலக இலக்கியத்தில் வாழ்க்கையின் இருண்ட அம்சங்களையும் ஏமாற்றங்களையும் மனித மனத்தின் அனாதை உணர்வையும் சொன்ன கலை இலக்கியக் கொள்கைக்குப் பெயர் “மாடர்னிசம்” என்பது. தமிழில் நவீனத்துவம் எனலாம். சிலர் அவ்வப்போது நவீனத்தையும் (Modern) நவீனத்துவத்தையும் (Modernism) குழப்புவதுண்டு. அது தப்பு. டி.எஸ். எலியட் இந்த மாடர்னிசம் என்ற அகில உலகக் கொள்கையை விளக்கியவர்; பரப்பியவர்.

அவரைப் பற்றிய வரலாறல்ல முக்கியம்; நன் சொல்லவருவது வேறு ஒரு விசயம். அவர் சொன்ன விஷயத்திலுள்ள உட்கிடை தான் முக்கியம். அவர் ஒவ்வொரு புதுப்படைப்பும் ஒரு எழுத்தாளனால் முன்வைக்கப்படும்போது அல்லது பிரசுரிக்கப்படும்போது அதுவரை எழுதப்பட்ட எல்லா எழுத்தும் பாதிக்கப்படுகிறதென்று சொன்னார். அதாவது சி.மணியோ, குட்டிரேவதியோ, சமீபத்தில் யுவபுரஸ்கார் பெற்ற அபிலாஷோ எழுதும்போது அவர்கள் தமிழர்களாய் பிறந்து தமிழ் விழுமியம் சார்ந்து எழுதத் தெரிந்தால் அவர்கள் ஒரு புதிய எழுத்தைத் தரும்போது தமிழின் 2000 ஆண்டுகால கவிதையும் பாதிப்படைகிறது. இதைத்தான் டி.எஸ். எலியட் கூறினார் என்று நான் எடுத்துக்கொள்கிறேன். தமிழ்மொழி அதை எழுதுகிறவர்களோடு ஒரு நித்திய ரகசியத்தைப் பேசுகிறது. அந்நியர்கள் தமிழில் எழுதமுடியாது. படைப்புஎழுத்து என்பது நம் ரத்தத்தின் மொழி. எனவேதான் கன்னடனாகவோ மலையாளியாகவோ ஒருவர் வழ்க்கையின் முதல் இருபது வயதுவரை இருந்துவிட்டு அதன்பிறகு எழுத்தில் மட்டும் தமிழைக் காட்டுகிறவனை நான் தமிழ் எழுத்தாளன் என்று ஏற்பதில்லை.

அதுபோல் இன்றைய தமிழ் என்பது மொழி – கருத்து – உத்வேகம் என்னும் வலயம். அந்த வலயத்தில் இன்றைய எழுத்தாளன் தன்னுடைய செயலைப் புரிகிறபோது (எழுதும்போது) அவன் 20-ஆம் அல்லது 21-ஆம் நூற்றாண்டின் பிரதிநிதியாய் செயல்படுகிறான். இன்றைய தொழில்நுட்பம்/ இன்றைய எந்திரங்கள் / அதிகார மையங்கள் / அரசியல் போன்றன இவன்மூலம் செயல்படுகின்றன. நவீன பிரக்ஞையின் அதிவேக மனிதகுல அலையை மொழியென்னும் மனிதகுலத் தொடர்ச்சிக்குள் பாய்ச்சுகிறவன் எழுத்தாளன். உலகம் இதுவரை கண்டிராத அறிவு / தொழில்நுட்ப / விஞ்ஞான / வானவியல் / புத்தறிவு முதலியன எல்லாம் ஒட்டுமொத்தமாய் நவீன புரிதலோடு எழுதும் தமிழ் மனிதன் மூலம் இலக்கியத்துக்குள் வருகின்றன.

தொல்காப்பியரும் உலகஅளவில் அறியப்படும் அரிஸ்டாட்டில்போல் இலக்கியம், மொழி என்றெல்லாம் சிந்தித்தவர்தான். ஆனால், ஐ-போனோ, ஐ-பாடோ, ஸாட்டலைட் போனோ வைத்திருப்பவனின் மூளையின் அலைகளும் இரத்தத் துடிப்பும் தொல்காப்பியருக்குள் போயிருக்காது. நவீனத் தமிழன் தன் நவீன அறிவாலும் இருபத்தொரு நூற்றாண்டுகளாய் வளர்த்தெடுக்கப்பட்டுக் கொண்டுவந்த தொழில் நுட்பத்தாலும் ஒரு மிகப்புதிய மனிதனாய் தமிழிலக்கியத்தைப் படைக்கவும் படிக்கவும் செய்கிறான். இந்தப் புதிய தமிழ்மொழிக் கட்டுமானம் என்னும் செயல்தான் நவீன தமிழ் எழுத்தாளனின் வாழ்வுத் தளம். தமிழ்த்தேசிய உணர்வின்றி தமிழ்ப் படைப்பு இல்லை.இது உறுதி.

இந்த மொழித்தளம் என்பதையும் ஓரளவு விளக்க வேண்டும். மொழி என்பது சொற்கள்,வாக்கியம் மட்டுமல்ல. நவீன உரையாடல்கள், தொடர்புறு கருவிகள், இன்டர்நெட் போன்ற சமூக வலைத்தளங்கள், எலக்ட்ரானிக் பகிர்வுகள், விளம்பரங்கள், உலகத்தொலைக்காட்சி படிமங்கள் – என இருவரோடும் இருவருக்கு அதிகமானவர்களோடும்  பகிர்ந்துகொள்ளப்படும் எல்லாமே மொழி என்று ஒரு கருத்து உண்டு. அதாவது உடலின் இயங்குமுறை, இசை, மருத்துவம், பயிரியல், சுற்றுச்சூழல் எல்லாம் மொழியின் பகிர்வுத்தன்மையாய் பார்க்கப்படுகின்றன. அதனால் இவை எல்லாம் மொழிதான்.

 

19-ஆம் நூற்றாண்டின் நடுப்பகுதியில் காலனியச் சிந்தனைவழி புத்தொளிக் கருத்துக்குள் இருந்த மனித விடுதலைக்கான சாத்தியம் இந்தியாவிலும் பிராந்தியங்களிலும் பரவியது. இந்திய மொழிகளில் சமஸ்கிருதமும் அதற்குமாறான திராவிடமொழிக் குடும்பத்தின் மிகப் பழமையான இலக்கியமுள்ள மொழியான தமிழும் மேற்கிலிருந்து வந்த புத்தொளிக் காலக் கருத்துக்கள்  வழி உலக வெளிச்சம் பெற்றன. ஈழம், மலேயா என பல இடங்களில் புழங்கிய தமிழ்மொழி பிரஞ்சு, போர்த்துக்கீஸ், இத்தாலியம், ஜெர்மன் என்று உலக மொழிகளுடன் ஒப்பிடப்பட்டு உலக மொழியானது. இத்துடன் தமிழ் அடையாள அரசியலும் தமிழகத்திலும் ஈழத்திலும் தோன்றியது. இந்திய ஒன்றியத்தில் தமிழ்போல உலகத் தன்மையுள்ள வேறுமொழி இல்லை.அதாவது பழமையும் அதிக இலக்கணங்களும் இந்தியில் இல்லை.இது உண்மை.மலேசியாவிலோ இலங்கையிலோ இந்திக்கு முக்கியத்துவம் இல்லை.சமீபத்தில் தான் இந்தி உலகின் நான்காவது பெரும் பான்மை மொழியாகியுள்ளது.

இந்தக்கட்டத்தில் தான் தற்கால தமிழிலக்கியம் மெதுமெதுவாய் வளர ஆரம்பித்தது. அறுபதுகளில் தற்கால இலக்கியச் சிந்தனை தனி அடையாளத்துடன் வளர்ந்திருக்கவில்லை. சமஸ்கிருதக் கருத்துக்களும் ஆங்கிலக் கருத்துகளும் தற்கால இலக்கியத்தில் ஓரிருவரால் விமரிசனக் களத்தில் பேசப்பட்டன. ஆனால், எண்பதுகளில் தான் தமிழில் புதுவிதமான விமரிசனக் கருத்துக்கள் முழு வளர்ச்சி அடைந்தன. அதாவது தொல்காப்பியம் என்ற தனித்தமிழ் அடையாளத்தை விளக்கிய நூல் தற்கால இலக்கிய விமரிசனத்தின் அடிப்படை நூலானது. வடவேங்கடம் தென்குமரி ஆயிடை தமிழ்கூறு நல்லுலகம் என்று தமிழர்களுக்கு அடையாள எல்லை வகுத்த நூல் இன்றைய இலக்கிய விமரிசனத்தின் ஆதிநூல். இக்கருத்தை விளக்க போதிய ஆதாரங்கள் உள்ளன. சமஸ்கிருத உந்துதலினால் தற்காலத் தமிழிலக்கிய விமரிசனத்திலும் “ஸகிருதயிர்கள்” எங்கே என்று தேடியவர்களால்  செரிக்கமுடியாத கருத்து இது. இவர்களால் உரையாசிரியர்கள்  பழம்கவிதைகளை அணுகிய விதம் நவீன இலக்கிய விமரிசனம் அல்ல என்று பேசப்பட்டது. அன்று சி. கனகசபாபதி,கைலாசபதி போன்ற தமிழ்ப்பேராசிரியர்கள் இதற்கெதிராக எழுப்பிய விவாதங்கள் ஸகிருதய விமரிசகர்களால் புரிந்துகொள்ளப்படவும் இல்லை. ஏற்கப்படவும் இல்லை. சமஸ்கிருதவாணர்கள் தமிழிலக்கிய விமரிசனத்தில் இருந்து மெதுமெதுவாய் மறைய ஆரம்பித்தது 80களிலிருந்துதான். சமஸ்கிருத உந்துதலில் இருந்து தமிழில் விமரிசனம் செய்தவர்கள் மறைய ஆரம்பித்தபோது 80களிலிருந்து தமிழில் விமரிசனம் இல்லை என்ற பொய்யையும் பரப்பிவிட்டுப் போனார்கள்.

இக்கட்டத்தில் ஏற்பட்ட சிக்கல்களையும் நாம் நடுநிலையாய் விவாதிக்கவும் அலசவும் வேண்டும். 1960களுக்கு முன்னர் மேற்கிலிருந்த வடிவவியல் (Formalist) விமரிசனத்தைக் கலந்து சமஸ்கிருதக் கருத்துக்களோடு முன்வைத்தவர்கள் பழந்தமிழ் உரையாசிரியர்களை இலக்கிய விமர்சன வழிகாட்டிகளாய் ஏற்க வில்லை. மார்க்சீய  அடிப்படையில் விமரிசனத்தை உருவாக்க விரும்பியவர்கள் உரையாசிரியர்களை ஏற்றனர். கைலாசபதி ஏற்றார்: ஆனால் விரிவாய் விளக்கவில்லை. இங்குத் தத்துவ அடிப்படை முக்கியம். உரையாசிரியர்கள் ஒரு படைப்பை வாசக (Reader Response) நோக்கிலும் நவீன இலக்கியச் சித்தாந்தியான ரோலான் பார்த் (Roland Barthes) கூறிய மொழியின் தீவிர ஆழமே படைப்பு என்ற நோக்கிலும் அணுகினார்கள். படைப்பாளி படைப்பில் ஈடுபடுதல் என்பது ஒருவகையான தீவிரத்துவ மொழிப்பயணம் ;லட்சுமிதேவியின் அனுக்கிரகத்தால் அல்ல. இந்த மேற்கத்திய வழிகாட்டுக்கருத்துக்கள் சி.சு.செல்லப்பா காலத்தில் தமிழில் பேசப்படாததால் விவாதங்கள் முழுமை அடையவில்லை. எனவே அவர் உருவம், உள்ளடக்கம் என்று பாடம் எடுத்துக் கொண்டிருந்தார். இன்று நமக்குக் கிடைக்கும் சமஸ்கிருத (பத்ருகிரி) மற்றும் மேற்கத்திய இலக்கிய அறிவானது தொல்காப்பியரை மகா பிரமாண்டமான இலக்கியத் தத்துவவாதி என்றும் இலக்கிய விமரிசன வழிகாட்டி என்றும் கூறுகின்றன. அதாவது உரையாசிரியர்கள் “கைட்”  (வழிகாட்டி நூல்) எழுதியவர்களாய் சிலர் கருதினர். உரையாசிரியர்கள் தங்களுக்குள் ஒரு மொழித் தத்துவத்தை (Philosophy of Language) வைத்து ஒவ்வொரு கவிதையையும் அந்த மொழித் தத்துவத்தோடு ஒப்பிட்டும் உரசியும் தத்தம் வாழ்க்கைப் பார்வையை முன்வைத்த தமிழிலக்கிய விமரிசன முன்னோடிகளாவர். அய்யப்ப பணிக்கரின் இந்தியக் கவிதையியல் பற்றிய நுல் விரிவாக விளக்குகிறது.உலகமே மெச்சவேண்டிய  நூல்தொல்காப்பியம் என்கிறார்.

சமீபத்தில் யாரோ ஒருவர் எழுதினார் தமிழில் விமரிசனம் இல்லை என்று. அவர் விமரிசனம் என்று கருதியது ஒரு கவிதையின் அல்லது நாவலின் நல்ல அம்சங்களையும் குறைகளையும் லிஸ்ட் போடுவது. இது ஆரம்பக் கட்டத்திலிருக்கும் மாணவர்களின் இலக்கிய விமரிசன அறிவு. இந்தச் சிறுபிள்ளைகளுக்கான ஆரம்பகட்ட இலக்கிய விமரிசனம் தமிழில் 70களுக்கு முன்பே மறைந்துவிட்டது. இப்போதுள்ள இலக்கியஅறிவு வேறு. தமிழ் வேகமாக மாறுகிறது. ஒவ்வொரு படைப்பின் மொழியும் அதுவரை எழுதப்பட்ட படைப்பு அத்தனையோடும் ஒரு உரையாடலைச் செய்கிறது. உரையாடல் என்ற பன்மை மையங்களைக் கொண்ட தத்துவம்தான் இன்றைய இலக்கிய விமரிசனம். அந்தளவு உரையாடல் பலம் என்ற தமிழ் ஆழ்மனபலம் கொண்ட படைப்புக்கள் இன்று எழுதப்படுகின்றனவா என்ற பரிசீலனை நடைபெறும் போர்க்களமே இன்றைய விமரிசனக்களம். அது மெதுமெதுவாகத் தொல்காப்பியரின் நிழலில் நடை இட ஆரம்பித்துள்ளது. உரையாசிரியர்களின் நீண்ட இலக்கணப் பாரம்பரியத்துடனும்  மொழித் தத்துவத்துடனும்  அணுகப்படும் போது ஒவ்வொரு படைப்பும் நாவலும் சிறுகதையும் இன்றைய தமிழ் மனிதனின் அகிலஉலக மொழித் தத்துவ உரையாடலாய் அமையும்.

வடமொழியில் மொழிக்கும் அர்த்தத்துக்கும் உள்ள உறவைப் பற்றிப் பேசியவர் பத்ருகிரி. மேற்கில் அரிஸ்டாட்டில். இவர்கள் இருவரைவிட சிறப்பாக நவீன நோக்கில் மொழிக்கும் அர்த்தத்துக்கும் உள்ள உறவைத் தொல்காப்பியர் சொல்கிறார். 80கள் வரை அறைகுறை சமஸ்கிருதக் கவிதையியலைப் படித்தவர்கள் தமிழிலக்கிய விமரிசனக் கட்டுரைகள் எழுதியதோடு தொல்காப்பியத்தை அறியாமல் இருட்டடிப்புச் செய்தனர். வ.வே.சு. அய்யர் கூட கம்பராமாயணம் பற்றிய அழகியலைத் தேடியபோது தொல்காப்பியத்தை மறந்தார்;  சமஸ்கிருதத்துக்குப் போனார். ஆதாரங்களுள்ளன. இங்கு வரும் பார்வை தொல்காப்பியத்தை நவீன தமிழ் விமரிசன வழிகாட்டியாய் நிலைநிறுத்தும். ஏனெனில் பத்ருகிரி மட்டும் அல்லது அரிஸ்டாட்டில் மட்டும் படித்தால் விளக்க முடியா பல விஷயங்களைத் தொல்காப்பிய இலக்கண மரபுச் சிந்தனையாளர்களும்  உரையாசிரியர்களும் விளக்குவார்கள். எனவே தான் இன்றைய படைப்பிலக்கியம் அகில உலகமெங்கும் தமிழனின் இன்றைய மொழி வாழ்வனுபவங்களின் ஆவணமாய் வரவேண்டிய தேவை இருக்கிறது.

இலக்கிய விமரிசனம் என்பது வெறும் அழகுகளையோ, ரசனையையோ ஓரிரு வரியில் சொல்வதோ, ருசி பார்ப்பதோ கிடையாது என்று 60களிலிருந்து உலகம் எங்கும் புது இலக்கிய விமரிசனக் குரல் பரவியுள்ளது. அதாவது இலக்கியம் என்பது மனித உள்மொழி /  வெளிமொழி என்ற இயங்கியல் சார்ந்த உரையாடல். ஒரு நாவலில் அந்த மொழி எப்படி அமைவு பெற்றிருக்கிறது என்பதைப் பொறுத்ததுதான். அந்த நாவல் பேசும் மனித விழுமியங்களும் சமூக – உளவியல் விழுமியங்களும் மொழிவிழுமியங்களே. மொழியில் வெளிப்படும் வடிவத்திலும் வெளிப்படா வடிவத்திலும் வரலாறு இயங்குகிறது; காலம் இயங்குகிறது. இடப் பரிமாணம் விஸ்தாரம் கொள்கிறது. இதை தொல்காப்பியமும் முதற்பொருள் என்று சொல்கிறது. இடமும் காலமும் என்ற இரு எல்லைகளால் கட்டுப்படுத்தப்பட்ட ஆயிரமாயிரம் பல்வேறு தளங்களின் வெளிப்படல்களே மொத்த உலகச் சரித்திரம். இன்று இலக்கிய விமரிசனமானது கிரகங்கள் (Planetary)  சார்ந்து விரிவடைய வேண்டும் என்று கூறுகிறார்கள் காயத்ரி சர்கிரவர்த்தி ஸ்பிவாக் (Gayathri Chakravorthy Spivak) போன்ற உலக இலக்கிய – சிந்தனை – அரசியல் – தத்துவச் சிந்தனையாளர்கள். இனி  தத்துவமில்லாதது விமரிசனமாகாது, இலக்கியமாகாது. அப்போது தான் நம் விமரிசனம் இன்றைய உலக உண்மைகள் நம்மை எப்படிப் பாதிக்கின்றன என சொல்லமுடியும். உலகத்துக்கு ஒரு உண்மையும், தமிழர்களுக்கு  சின்னதான வேறு ஒரு உண்மையும் கிடையாது. குவலயமாக்கலின் சுழலில் சிக்கியுள்ள தமிழர்களும் உலகப்போக்குகள் என்ற பிரமாண்டத்தை நம்மொழி, பண்பாட்டு, இயல்புகளுக்கு ஏற்ப அறிந்துகொள்ள வேண்டும். அப்படி அறியவில்லை எனில் ஆதிவாசி குகைகளுக்குள் வாழ்வதற்கு மட்டுமே நாம் தகுதி படைத்தவர்களாவோம். தொல்காப்பியம் ஆச்சிரியகரமாக மொழியை  ஒரு அறிவு பெறுவாயிலாக வைத்து நிர்மாணிக்கப்பட்டுள்ளது. அதனால் நமக்கு சமஸ்கிருதத்தைத் தாண்டி உலக உண்மைகளை அறிய அது உதவுகிறது. சிந்தனைகள் ஏற்கனவே தீர்மானிக்கப்பட்டவை அல்ல;  தொடர்ந்து தீர்மானிக்கப் பட்டுக் கொண்டேயிருக்கின்றன.

கன்னடக்கவிஞர் குவெம்பு

தமிழ்ச்சூழலிலிருந்து     கன்னடக் கவிஞர் குவெம்புவை  வாசித்தல்

(குவெம்பு பற்றிய தமிழ் நூல் ஒன்றில் வந்துள்ள முன்னுரை)

 

தமிழவன்

 

தமிழகத்திலிருந்து கர்நாடகத்து வரும் இலக்கியத் தொடர்புடைய யாருக் கும் கன்னடர்களின் இலக்கியப் பற்றுக் கவனத்தைக் கவரும். முதலமைச்சர்கள் பதவிப் பிரமாணம் எடுப்பதற்கு முன்பு இலக்கியவாதிகளைச் சந்திப்பார்கள்.  குவெம்பு என்ற பெயரில் அறியப்படும் கன்னடர்களின் மதிப்புக்குரிய இலக்கியவாதியை, அவர் வழ்ந்தபோது முதலமைச்சராகப் பதவிப் பிரமாணம் எடுப்பதற்கு முன்பு போய் சந்தித்த கர்நாடக முதலமைச்சர்கள் பற்றி நான் அறிந்தபோது ஆச்சரியமடைந்தேன். அதுபோல் ரோட்டோரங்களில் இலக்கியவாதிகளின் படங்கள் காட்சிக்கு வைக்கபட்டுள்ளன. பல்கலைக் கழகங்களிலும் பள்ளிகளிலும் இலக்கியவாதிகளின் புகைப்படங்களைப் பார்த்தபோது இலக்கியத்துக்கு மதிப்புக் கொடுப்பவர்கள் கன்னட மக்கள் என்றறிந்தேன். அதற்கு அடுத்த படிக்குச் செல்ல வேண்டும். மொழியின் அடிப்படையில் 1956-இல் ஒன்றிணைக்கப்பட்ட கர்நாடகம் தன்னுடைய அடை யாளத்தைக் கட்டமைக்க இலக்கியத்தை அடிப்படையாக வைத்துள்ளது.

 

தமிழகத்தை இங்கு ஒப்பிட்டுப் பார்க்கலாம். தவறில்லை, திராவிட அடை யாளத்தை முதன்மைப்படுத்தித் தமிழக அரசியலை உருவாக்கியவர்கள் சுமார் 60 ஆண்டுகளாய் தமிழகத்தில் ஆட்சி புரிகிறார்கள். ஆனாலும், கர்னாடகம் அளவு இலக்கியத்துக்கும் இலக்கியவாதிகளுக்கும் இன்றைய – அதாவது 1970 களுக்குப் பிறகு – தமிழகத்தில் மதிப்பில்லை. 20ஆம் நூற்றாண்டின் பிற்பகுதி  முழுவதும் புகழ்பெற்றவர் கவிஞர் பாரதிதாசன். திருச்சியில் ஒரு அரசுப் பல்கலைக்கழகத்துக்குப் பாரதிதாசன் பெயர் சூட்டப்படும் அளவு பாரதிதாசன் புகழ்பெற்றவர். அதன்பிறகு தமிழிலக்கியம் வேறு திசையில் பயணம் மேற்கொண்டதாலோ என்னவோ தமிழகம் முழுவதும் பரவலாகத் தெரியும் அடையாளமாகும் வேறு கவிஞர்களோ எழுத்தாளர்களோ வரவில்லை. தமிழிலக் கியமும் சிறுசிறு குழுக்களின் செயல்பாடாயிற்று. இந்த இடத்தில் சற்று ஆழ்ந்து சென்று பார்த்தால் புதுக்கவிதை இக்கட்டத்திற்குப் பிறகு முக்கியமான இலக்கிய வடிவமானதும் புதுக்கவிதையின் உள்ளடக்கத்தோடு ஒட்டிய சிறுகதைகள், புதுவகை நாடகங்கள், நாவல்கள் தோன்ற ஆரம்பித்ததையும் குறிப்பிட வேண்டும்.

 

தமிழக வாசகர்களுக்காக மொழிப்பெயர்க்கப்படுகிற இந்த நூலில் தமிழக இலக்கியப் போக்கின் வரலாற்றோடு குவெம்பு அவர்களின் வரலாற்றையும் சிந்தனையையும் கவிதையையும் ஒப்பிட்டும் இணைத்தும் சிந்திப்பது தவிர்க்க இயலாதது. அப்போதுதான் குவெம்பு பற்றிய தெளிவு ஏற்படும். பாரதிதாசனை எப்படிக் கன்னட இலக்கிய வாசகர்களுக்குத் தெரியாதோ, அதுபோல குவெம்புவைத் தமிழக்கியத்தின் இன்றைய வாசகர்களுக்கும் தெரியாது. இதுதான் உண்மை. நம் மொழிகளின் அடையாளங்களான (ICON) இலக்கிய வாதிகளை நாம் ஒப்பிடுவதும் இல்லை, இணைத்துச் சிந்திப்பதும் இல்லை.

 

குவெம்பு அவர்களின் தேர்ந்தெடுத்த படைப்புகளைத் தமிழில் மொழி பெயர்த்து அறிமுகப்படுத்தும் இந்த வேளையில், எனக்கு குவெம்பு மற்றும் பாரதிதாசனின் ஒப்பீடு தவிர்க்க இயலாததாகத் தோன்றுகிறது. குவெம்புவை அப்படித்தான் தமிழ் வாசகர்களுக்கு அறிமுகப்படுத்த முடியும். திடீரென்று ஒரு கன்னடக் கவிஞரை – அவர் எப்படிப்பட்ட மகோன்னதமானவராக இருந்தாலும் – தமிழ் வாசகர்கள் படிக்க விரும்பமாட்டார்கள். அவரைப் படிக்க அந்த ‘அந்நியமான’ படைப்பாளியோடுஒரு பாலத்தை உருவாக்க வேண்டும். பாரதி தாசனுக்கும் குவெம்புக்கும் அந்தப் பாலத்தை உருவாக்குவது எளிது. 20ஆம் நூற்றாண்டின் இரு பெருந்தமிழ்க் கவிஞர்கள் என்றால் முதலில் சுப்பிரமணிய பாரதி. இரண்டாவது பாரதிதாசன். சுப்பிரமணிய பாரதி சுதந்திர போராட்ட காலத்து விழுமியங்களைக் கொண்டவர். பாரதிதாசன் பாரதி இறந்த பிறகும் பல காலம் வாழ்ந்தவர். பாரதியின் பல விழுமியங்களைமுதலில் ஏற்றாலும் அவரின் கடைசிக்காலத்தில்  மறுத்தவர்.

 

குவெம்பு கடவுள், மூடநம்பிக்கை, சமூகச் சீர்திருத்தம், தாய்மொழி அடையாளத்தை மதித்தல். அறிவியலை ஏற்றல், சாதி சம்பிரதாயம் மற்றும் புரோகித எதிர்ப்பு போன்றவைகளால் பாரதிதாசனைப் போன்று தென்படு கிறார்.  இவ்விருவரின் படைப்பு உந்துதல் பெரும்பாலும் ஒத்த மூலங்களின் (Sources) நிலைகொண்டிருக்கின்றன. குவெம்பு எப்படிக் கன்னடர்களின் ஒட்டு மொத்த இலக்கிய அடையாளமோ அதுபோலவே பாரதிதாசன் ஒட்டுமொத்த தமிழர்களும் மதிக்கும் இலக்கிய அடையாளமாக விளங்குகிறார். மக்கள் மதிப்பது, அரசியல்வாதிகள் ஏற்பது, பரிசுகள் பெறுவது போன்ற புறக்காரணங் களால் படைப்பாளிகள் அணுகப்படுவதைவிட அவர்களின் படைப்பின் அகக்காரணங்களும் அவர்கள் தத்தம் மொழியில் ஏற்படுத்திய பிரதியியல் (Textual) மாற்றங்களும் முக்கியம். பிரதியியல் மாற்றம் என்பது படைப்பாளியின் அகமும் புறமும் இணையும்போது உருவாகும் படைப்பின் புதுநெறி என்கிற புதிய வாழ்வுப் பார்வையாகும். இதுபோன்ற புது படைப்பியல் பார்வைகள் தமிழ் விமரிசனத்தில் இன்று அதிகம் பேசப்படுகின்றன.

 

குவெம்புவுக்கும் பாரதிதாசனுக்கும் உள்ள ஒற்றுமைகள் வழி குவெம்புவை முதலில் அணுகுவோம்.

 

குவெம்பு மேற்கத்திய அறிவியலில் (விஞ்ஞானத்தில்) நம்பிக்கை கொண்டவர் என்பது அவருடைய பல எழுத்துக்களில் தெரிகிறது. விஞ்ஞான நோக்கம் மக்களுக்கு வேண்டும் என்று குவெம்பு வலியுறுத்துகிறார். அதுபோல் சாதியில் உயர்வு தாழ்வு உண்டென்பதை மறுக்கிறார். உயர்வு தாழ்வை போதிப்பவர்களை எதிர்க்கிறார். “பண்பாட்டுப் புரட்சிக்கு சங்கநாதம்” என்ற இந்தத் தொகுப்புக் கட்டுரையில் இதனைக் கூறுகிறார். இங்குப் பாரதிதாசனுக்கும் குவெம்புவுக்கும் ஒத்த பார்வை உள்ளது. பாரதிதாசன் பெரியாரின் சிந்தனையை ஏற்றுக் கொண்ட பிறகு நாத்திகத்தையும் பிராமணர்களை எதிர்ப்பதையும் வெளிப்படையாய் ஏற்றதோடு விஞ்ஞானம் ஒன்றே மக்களுக்கு நல்ல வழி காட்டும் என்ற கருத்தையும் ஏற்றார். இங்கே குறிப்பிட்ட, குவெம்புவின் கட்டுரையில் பாரதிதாசனுடன் மறுக்கக்கூடிய கருத்தும் உள்ளது. குவெம்பு நாத்திக விஞ்ஞானவாதத்தை ஏற்கவில்லை. ஆன்மீகத்தையும் கடவுள் நம்பிக்கையையும் ஏற்பவர். எனவே கடுமையான விஞ்ஞான ஆதரவாளரான குவெம்பு விஞ்ஞானம் ஆன்மீகத்துக்கும் கடவுளுக்கும் எதிரானதாக இருக்க வேண்டியதில்லை என்று கருதுகிறார். இருவரின் படைப்புக்களின் வேரில் இந்த வித்தியாசமான பார்வைகள் நீராய் பாய்ந்துள்ளன என்பதை இவ்விரு படைப்பாளிகளையும் அறிவதற்கான அடிப்படையாய் வைத்துக் கொள்ளலாம்.

 

தமிழ்மொழி இலக்கியம் பெரியாரின் பார்வையால் பெரும்பாலும் மத நீக்கம் செய்யப்பெற்றதாக 60 களுக்குப் பிறகு காணப்படுகிறது. ந.பிச்சமூர்த்தி என்ற  ஒரு எழுத்தாளர் மட்டும் மதம், ஆன்மீகம் போன்றவற்றை ஏற்றார். வேறு யாரும் கடந்த சுமார் 70ஆண்டு தமிழிலக்கியத்தில் மதத்தையோ ஆன்மீகத் தையோ ஏற்றவர்களல்லர். ஆனால் குவெம்புவின் நிலைபாடு சற்று வேறுபட்டதாக உள்ளது. உதாரணமாக பெங்களூர் பல்கலைக்கழகத்தில் 8-12-1974-இல் குவெம்பு, ஆற்றிய பத்தாவது பட்டமளிப்பு விழா சொற்பொழிவு முக்கியமானது. 70களில் திராவிட முன்னேற்றக் கழகம் தமிழகத்தில் ஆட்சிக்கு வந்துவிட்டது. அதன்பின்பு அவர்கள் வெளிப்படையாய் நாத்திகத்தை தமிழகம் முழுவதும் பரப்புரை செய்தனர், விஞ்ஞானம் வளரவேண்டும் என்றனர். மடங்களின் ஆதிக்கம் குறைந்தது. பாடநூல்களில் பெரியார் கருத்துக்கள் உள்நுழைந்தன. சாதி மேலாண்மைக் கருத்துக்களை விமரிசித்தனர். தனிநபர்கள் தங்கள் பெயர்களில் ஒட்டிக்கொண்டிருந்த சாதிப்பெயா்களான முதலியார், பிள்ளை, நாடார், தேவர் போன்ற சாதிப்பெயர்களை நீக்கினர். இது கர்னாடகத்தில் நடக்கவில்லை. மொத்த தமிழ் அறிவுவெளி(Intellectual Space) ‘செக்குலரானது’. பாரதிதாசன் இந்த மனநிலையைப் பிரதிபலித்தார்.

ஆனால் குவெம்புவை இங்கு ஒப்பீட்டு முறையில் வைத்து ஆராயும்போது குவெம்புவின் தனித்தன்மை வெளிப்படுகிறது. சந்தேகமில்லை.அதுபோல் அந்த ஒப்பீடு ஏன் சாதிப்பெயர்களுக்கு எதிரான மனநிலை தமிழகம் போல் கர்னாடகத்தில் ஏற்படவில்லை என்ற கேள்விக்கான பதிலை நோக்கி நம்மை உந்தும். அதற்கான விடை என்ன? ஏன் பெயர்களோடு ஒட்டியுள்ள சாதிப்பெயர்கள் கர்னாடகத்தில் மதிக்கப்படுகின்றன? குவெம்பு மேலே குறிப்பிட்ட பெங்களூர் பல்கலைக்கழகத்தின் உரையில் இப்படிக் கூறுகிறார்:

 

“மதமாயையில் உலகத்துக்கு ஏற்பட்டுள்ள அளவு தீங்கு வேறு எதனாலும் ஏற்படவில்லை எனத் தெரிகிறது. இனிமேலாகியும் நீங்கள் ஆன்மாவைக் காப்பாற்றிக் கொண்டு மதம் மற்றும் அதிலிருந்து பிறப்பெடுத்துள்ள மதமாயை மற்றும் மத அறிவீனத்தையும் நிராகரிக்காவிட்டால் உண்மையான மக்களாட்சி யாகட்டும் சமுதாயவாதமாகட்டும் சமத்துவ எண்ணத்தின் நிறுவனமாகட்டும் சாத்தியமாகாது. ஐக்கியத்துக்கும் நட்புக்கும் சாதனமாகும் அந்த நிலையான ஆன்மாவை அறியாமையால் பிறப்பெடுத்துள்ள இந்த மதவெண்ணம் ஆக்கிர மித்து வருணம், சாதி, பிரிவு, சாதியக் குழுக்கள் என்கிற நூற்றுக்கணக்கான எண்ண வேற்றுமைகளின் விரிசல் வடுக்களுக்குள் சமுதாயத்தை அகப்படவைத்துச்  சின்னாபின்னமாக்குகிறது”.

 

இந்த இடத்தில் நாம் சற்று நிறுத்தி யோசிக்க வேண்டும். ஏனென்றால் 19-ஆம் நூற்றாண்டின் இறுதியில் தமிழகத்தில் வாழ்ந்த இராமலிங்க சுவாமிகள் கூறிய அதே கருத்து குவெம்பு அவர்கள் மூலம் வெளிப்படுகிறது. ஆன்மீகவாதி யாக வாழ்ந்த – தமிழகத்தின் கௌரவத்தைப் பெற்ற கடைசி ஆன்மீகவாதி என்றும் இவரைச் சொல்லலாம் – இவர் “மதமெனும் பேய் பிடியாதிருக்க வேண்டும்” என்கிறார். மதம் வேறு; ஆன்மீகம் வேறு என்ற வேற்றுமையை ஒரு உலகைத் துறந்த சுவாமி இராமலிங்கர் புரிந்திருக்கிறார். ஆனால், இராமலிங்க சுவாமிகளின் அடுத்த சில ஆண்டுகளில் தமிழகம் முற்றிலும் மாறுகிறது. பெரியார் மூலம் மத எதிர்ப்பு பரவுகிறது. மதமும் வேண்டாம் ஆன்மீகமும் வேண்டாம் என்ற நாத்திகம் தமிழகம் முழுவதும் மிக சக்திவாய்ந்த சொற்பொழிவாளர்களால் பரப்பப்படுகிறது. ஒருவகை மேற்கத்திய விஞ்ஞானவாதம் பரவுகிறது என்று சொல்லலாம். அதாவது வரலாற்றின் நடுக்காலகட்டத்தில் இருந்த பக்தியால் பெரிய மாற்றமுற்று ஆன்மீகவாதத்தால் சமூக முன்னேற்றம் கொண்டு வரலாம் என்ற கனவு பரவிய காலகட்டம் இராமலிங்க சுவாமிகளோடு முற்றுப்பெறுகிறது. இந்த்த் தமிழ்நாட்டுச் சரித்திரத்தை அதிர்ச்சியோடு நாம் எதிர்கொள்கிறோம். ஆனால், குவெம்பு சுதந்திர போராட்ட காலத்தில் இந்தியாவின் பிற பகுதிகளில் பரவிய மதமறுமலர்ச்சியின் தொடர்ச்சியைத் தன் சிந்தனைக்குள் கொண்டு வருகிறார். “மதம் ஒரு தூக்குக் கயிறு” என்று “ஆன்ம மேன்மைக் காக…” என்ற கட்டுரையில் மிகக்கடுமையாகக் கூறும் குவெம்பு அவர்கள் அதே கட்டுரையில் “ராமனைத் தியானித்தால் பிளேக் நோயை விரட்டமுடியுமா” என்ற கேள்வியையும் நக்கலாக கேட்கிறார். இதுபோலவே மனுஸ்மிருதியை எதிர்க்க வேண்டும் என்று “பண்பாட்டுப் புரட்சிக்குச் சங்கநாதம்” என்ற கட்டுரையில் குறிப்பிடுகிறார் குவெம்பு. தமிழகத்தில் பரவிய பகுத்தறிவுப் புரட்சியைப் பரப்பிய பெரியாரும் மதங்கள் பரப்பிய ராமன் போன்றோரை ஏற்கவில்லை. இராமாயணத்தை எதிர்த்தார்கள். அதனை எதிர்த்துப் பரப்புரை செய்ததோடு பல கட்டுரைகளும் நூல்களும் எழுதினார். மனுஸ்மிருதி கூறும் ‘பிராமினிசத்தைப்’ பகுத்தறிவாளர்கள் மறுத்தனர். அந்த நூல், வருண பாகுபாட்டையும் சாதி உயர்வு தாழ்வுகளையும் கூறுவதால் பல இடங்களில் அந்த நூலை எரித்து மக்களை இயக்கமாய் ஒன்றிணைத்தனர் தமிழக மத எதிர்ப்பாளர்கள். குவெம்புவோடு பல அம்சங்களில் ஒன்றிணைத்து ஒப்பிடத்தக்க பாரதிதாசன் முழுயளவில் பெரியாரின் இயக்கக் கருத்துக்களை ஏற்றவர். குவெம்பு அவர்களும்  இக்கருத்துக்களை ஏற்கிறார். வருண வேறுபாட்டை ஏற்கவில்லை; சாதி ஏற்றத்தாழ்வை ஏற்கும் மனுஸ்மிருதியைப் படித்த பின்பு, அந்த நூலை வெறுக்கிறேன் என்று “பண்பாட்டுப் புரட்சிக்குச் சங்கநாதம்” என்ற கட்டுரையில் கூறுகிறார்.

இவைகளை வைத்துப்பார்க்கும்போது குவெம்பு, பெரியார் கருத்தை ஏற்பதைப் பார்க்கிறோம். ஆனால், ஒரு பெரிய வேறுபாடு காணப்படுகிறது. மேற்கத்திய அறிவியலை – பெரியார் போலவே – ஏற்கிற குவெம்பு விஞ்ஞானத் தின் எந்திரத் தன்மையை ஏற்கவில்லை. மேற்கத்தியச் சிந்தனையாளர்களான ஹேபர்மாஸ் (Hebermass) போன்றவர்கள் மேற்கத்திய அறிவியலை ஏற்கிற அதே நேரம் அந்த அறிவியலின் எந்திரத்தன்மையை (instrumentality) ஏற்க வில்லை. ஜெர்மனியின் நவீனச் சிந்தனையாளரான ஹேபர்மாஸ் பொதுவாக பின்நவீனத்துவர்கள் கூறுவது போலன்றி, Enlightement-இன் அறிவு முதன்மையை ஏற்று அதன் எந்திரமய நோக்கை மறுப்பார். குவெம்பு அறிவியலை ஏற்று அதன் ஓரங்கமாய் உலகமெங்கும் 18,19ஆம் நூற்றாண்டு களில் பரவிய எந்தரமயத்தன்மையை வேறுபடுத்துவது கவனிக்கத்தக்கது. இத்தகைய கருத்துக்கள் குவெம்பு போற்றும் விவேகாநந்தர், அரவிந்தர் போன்றோரின் பார்வைகளிலிருந்து வந்திருக்கலாம். மேலும், இத்தகைய சிந்தனையாளர்களின் ஆன்மீகச் சிந்தனையும் குவெம்பு ஏற்றுக்கொண்டிருக் கிறார். இந்த அனைத்திந்திய 19-ஆம், 20-ஆம் நூற்றாண்டுகளின் சிந்தனையை பெரியார் முற்றாக உதறியுள்ளது குறித்து இந்தியச் சிந்தனையாளர்கள் கவனித்து ஆயவேண்டும். முழுமுற்றான நாத்திகத்தை ஒரு மொழிச் சமூகத்தினர் ஏற்பதற்கும் இன்னொரு மொழிச் சமூகத்தினரான கன்னடர்கள் ஏற்காததற்கும் உள்ள வேறுபாடுகள் என்ன? இத்தகைய ஆராய்ச்சிகள் இந்தியாவின் பிராந் தியங்களின் வேறுபட்ட பண்பாடுகளைப் பற்றியும் அதனோடு தொடர்புடைய அரசியல், பொருளாதார வளர்ச்சி போன்றவற்றையும் தெளிவுபடுத்தப் பயன் படும். இந்தியாவின் மொழிவேறுபாடுகள்  பண்பாட்டு வேறுபாடுகளையும் உள்ளடக்கிக்கொண்டுள்ளதனை  இங்கு விளங்குகிறோம்.

 

காலனி ஆதிக்கத்தின் போது இந்தியா என்ற கருத்தாக்கம் வந்தது. தயானந்த சரஸ்வதி, பரமஹம்சர், விவேகானந்தர் போன்றோர் அன்றைய எதிரியான பிரிட்டீஷாரை எதிர்க்க வேதம் உபநிஷத்துக்கள் போன்றவற்றின் போதனைகளை அனைத்திந்திய மாற்றுப்பார்வையாய் ஏற்றனர். சமஸ்கிருதத்தையும், சுதந்திரம் வந்த பிறகும் ‘இந்தியாவின்’ ஒரே மொழியாய் கட்டமைத்தனர் (Construct). இது ஒரு காலனியத்துக்குட்பட்ட, பிரிட்டிஷ் x மாற்று (British x Counter British) கட்டமைப்பாகும். அனைத்திந்திய பிரிட்டிஷாரை எதிர்ப்பதற்காக அனைத்திந்திய பிரிட்டிஷார் அல்லாதாரைத் தேடிக்கண்டுபிடித்த செயல் ஆகும். இந்தச் சூத்திரத்தை மேலே கூறியவர்களின் ஆன்மீகம், சமஸ்கிருதம் போன்றவற்றோடு சேர்த்தே குவெம்பு ஏற்றுக்கொண்டதாகத் தெரிகிறது. இந்தச் சிந்தனையில் தமிழ் வேறுபட்டது என்பதைச் சொல்ல வேண்டும். செவ்வியல் இலக்கண நூலான தொல்காப்பியத்திலிருந்தே சமஸ்கிருதமல்லாத அடையாளத்தை வலியுறுத்துகிறது தமிழ்மொழி. தமிழ்மொழியின் அமைப்பே அதுதான். தமிழகத்தில் 20-ஆம் நூற்றாண்டில் சமஸ்கிருதத்தை எதிர்க்கிற ஆய்வாளர்கள் பலர் உள்ளனர். அவர்கள் தனித்தமிழை ஆதரிக்க வேண்டும் என்றனர்.தத்தம் பெயர்கள் சஸ்கிருதத்தில் இருந்தால் அதனை மாற்றினர். சமஸ்கிருதப் பெயர்களைத் தமிழாக மாற்றும் காரியம் தனியான ஒரு மக்கள் இயக்கமாக நடைபெற்றது. சமஸ்கிருதம் மேல் சாதியின் மொழி;  மேல்சாதியாருக்குச் சமமாக தாம் ஆவதற்கு கேரளத்தில் ஈழவர்கள் மத்தியில் தோன்றிய நாராயணகுரு சமஸ்கிருதத்தை ஈழவர்கள் படிக்க வேண்டும் என்றார். அத்தோடு நின்றுவிடாமல் பல சமஸ்கிருதப் பள்ளிகளைத் தோற்றுவித்தார். குவெம்பு அவர்கள் கட்டுரைகளில் சமஸ்கிருத மேற்கோள்கள் வருவதைப் பார்க்கையில் மேல்சாதியாரின் உதாசீனத்தைத் தடுக்க அவர்களைப் போல் ஆகவேண்டும் என்று குவெம்பு கருதியிருக்கலாம். ஆனால், தமிழ்மொழி, மற்றும் சிந்தனை வரலாறு வேறுபட்டது. அவர்கள் தொடர்ந்து தமிழை மட்டும் போற்றினர். சமஸ்கிருதம் தேவையில்லை என்றனர்.

 

கன்னடக் கவிஞரான குவெம்பு 1956-க்கு முன்னும் பின்னும் கன்னட மொழியின் முதன்மையான கன்னடப் பற்றாளர்.   என்றாலும் பாரதத்திற்கும் கர்னாடகத்துக்கும், நடுவில் எந்த முரண்பாடும் வந்துவிடக்கூடாது என்று கவலைப்படுகிறார். எனவே, பாரதிதாசன் மற்றும் பெரியார் போன்றோர்களது தனித்தமிழ்நாடு என்ற முழக்கத்தோடு ஒத்துக்கொள்ளமாட்டார் என்பது அவரது எழுத்துக்களில் தெளிவாகத் தெரிகிறது. ஒரு கட்டுரையில்,

 

“நூறு தேவர்களைத் தூர எறி

பாரத தேவியை வணங்குதல் நமது குறி”.

 

என்ற தன் கவிதையை மேற்கோள் காட்டுகிறார் குவெம்பு. “ஆன்ம ஒருமை” என்ற உள்ளடக்கத்தை மிகுந்த ஆழத்தில் சென்று நம்புகிறார். அந்த ஆழமான ஒருமையே அவரது வாழ்வு, படைப்பு போன்ற எல்லாவற்றின் அடிப்படை. இந்த ஒருமை பின்னால் வந்த படைப்பாளிகளான யு.ஆர். அனந்தமூர்த்தி, தேவனூர் மகதேவ் போன்றோரிடம் உண்டா, இல்லையா, அல்லது குசுமபாலெ எழுதிய தேவனூரிடம் நூறு தேவர்களின் மீதான கவர்ச்சி ஏன் எப்படி வந்தது என்ற கேள்விகள் முக்கியமாகின்றன. ஆன்மஒருமையை முற்றாக நிராகரித்த தமிழ்மொழி நூறு தேவர்களில் கொஞ்சம்பேரை ஏற்கிறது. ஒருமை, வித்தியாசமின்மை போன்ற விழுமியங்கள் குவெம்பு அவர்களுக்கு எந்த அளவு முக்கியமோ அந்த அளவு தமிழ்மொழிப் படைப்பாளர்களுக்கு முக்கியமில்லை. பாரதிதாசன் வெளிப்படையாகவே தமிழ்நாடு அல்லது திராவிடநாடு என்ற கருத்தை வலியுறுத்திப் பல பாடல்களை இயற்றியுள்ளார். அதுபோல் பாரதிதாசன் படைப்புக்களின் வேர் தமிழ்ச்செவ்வியல் இலக்கியமான சங்க இலக்கியத்திற்குப் போகிறதே ஒழிய சமஸ்கிருதத்திற்குப் போவதேயில்லை. இந்தியா என்ற காலனியக் கருத்தாக்கம் இன்றைய இந்திய இலக்கியத்திலிருந்து மெதுமெதுவாக மறைந்து வருவதையும் நவீன இந்திய மொழிகளின் இலக்கியப் படிப்புக் காட்டும் என்றே நான் கருதுகிறேன்.

 

பொதுவாக கன்னட இலக்கியம் பாரம்பரியமாக சமஸ்கிருத விழுமியங் களையும் இலக்கண வரையறைகளையும் நிராகரிப்பதில்லை. மரபான இலக்கண நூல்களிலும் கன்னட கவிதையியலிலும் (காவ்ய மீமாம்சை) இதற்கு அதிகமான உதாரணங்கள் உண்டு. ஆனால், பெருவாரி தமிழ் இலக்கணம், சமஸ்கிருதத்திலிருந்து எவ்வளவு தூரம் விலகியுள்ளது என்று விளக்கிக் கூறுவதையே பெருமையெனக் கருதுகிறது. ஆனால், 20ஆம் நூற்றாண்டில் “கன்னடத்திற்கு வேண்டும் கன்னட இலக்கணம்” என்ற முழக்கமும் கன்னட கவிதையியல் சமஸ்கிருதக் கவிதையியலில் இருந்து மாறுபட்டது என்ற வாதமும் தலையெடுத்துள்ளது தமிழ்க்கோணத்திலிருந்து பார்ப்பவர்களுக்கு வியப்பையும் குதூகலத்தையும் ஏற்படுத்தியுள்ளது.

 

இந்தப் பின்னணியில் குவெம்பு அவர்களின் ‘கன்னடக் காதல்’ பற்றி அறிவது முக்கியமானது. ‘பண்பாட்டுக் கருநாடகம்’ என்ற தலைப்பில் 1957-இல் ஆற்றியுள்ள கன்னட இலக்கிய மாநாட்டுத் தலைமை உரை முக்கியமானது. குவெம்பு அவர்களிடம் ஒரு தத்துவவாதியும் இலக்கியவாதியும் ஒரு அலசல்வாதியும் (analyst) ஒரு சேர்க்கைவாதியும் (synthesist) அரசியல் பார்வையாளனும் ஒருங்கே இணைந்து இருந்ததைப் பண்பாட்டுக் கருநாடகம் என்ற கட்டுரை மிக நுட்பமாக முன்வைக்கிறது. என் அக்கரை தமிழ்மொழி பற்றிய 20-ஆம் நூற்றாண்டின் சிந்தனைகளுக்கும் குவெம்பு முன்வைத்த கன்னடமொழிச் சிந்தனைகளுக்கும் உள்ள ஒற்றுமை வேற்றுமைகளைக் காண்பதாகும். பெரியார், அண்ணா, பாரதிதாசன் இன்னும் பலர் தமிழ் மொழியை ஒரு அறிவுமுறையாக முன்வைத்துள்ளனர். அண்ணா என்ற சி.என்.அண்ணாத்துரை தேர்தலை ஏற்று முதன்முறையாகத் தமிழகத் தனியடையாள அரசியலை 1962-இல் திராவிட நாட்டுப் பிரிவினையைக் கைவிட்ட பின்பு வடிவமைத்தார். அரசியல், ஆட்சியியல், தமிழ்வகைச் சிந்தனை ஆகியன இணைந்தன. ஆனால், தமிழை இந்தத் தமிழ்ச் சிந்தனையாளர்கள் அணுகிய விதமும் குவெம்பு அணுகிய விதமும் முற்றிலும் வேறாக உள்ளன. இது சுவராசியம் மிக்கதாகத் தெரிகிறது. குவெம்பு ஒரு தத்துவ – ஆன்மீக பின்னணியை கைக்கொண்டு, அதனை எப்போதும் விடாதபடியே கன்னடச் சிந்தனையை விரிவாக்கம் செய்கிறார். சுருக்கவில்லை.

 

இங்கு ஒரு முக்கியமான சிந்தனை மையம் தென்படுகிறது. ‘பண்பாட்டுக் கருநாடகம்’ என்ற கட்டுரையின் தொடக்கப் பகுதியில் கர்னாடக நிலத்தின் வடி வமைப்பான அதன் நீர், மலை, கடல் எல்லைகள் போன்றன முக்கியமல்ல; கர்னாடகத்தின் ஆன்மீக நிலப்பரப்பே முக்கியம் என்ற கருத்தை முன்வைக் கிறார். அதாவது அனைந்திந்திய ஞானப்பாதை ஒன்றின் வழி உடல் – ஆன்மா என்ற இருமை வழியில் பயணப்படுகிறார் குவெம்பு. அவரிடம் ஆன்மா சில வேளையில் முக்கியமாகிறது; உடல் சிலவேளைகளில் முக்கியமாகிறது. ஆன்மா வழி நடத்தும் உடலையே அவர் விரும்புகிறார். தமிழ்வழிச் சிந்தனை தமிழகத்தில் உருவான வரலாற்றை ஓரளவு விரிவாய் நாம் ஆய்ந்து நூல் எழுதியுள்ளேன். (பார்க்க என் தமிழ்நூல்; திராவிடம், தமிழ்த்தேசம், கதையாடல்) அதில் ஆன்மீகத்தையும் தமிழ்ச்சிந்தனையையும் ஓரிருவர் வலியுறுத்தினாலும் நாத்திகத்தின் வழி தமிழ்ச் சிந்தனைக்கு வந்தவர்களான பெரியார், அண்ணா, பாரதிதாசன் போன்றோர்களே முக்கியமானார்கள். இது கர்னாடக மொழிச்சிந்தனை வடிவமைந்த விதத்திற்கும் தமிழகம் வடிவமைந்த முறைமைக்கும் உள்ள வேறுபாடாகும். இந்த வேறுபாடுகள் இரண்டு மாநிலங்களை வேறுவேறு பண்பாட்டு வகை மாதிரிகளாக உருவாகியுள்ளன. இந்தியா என்ற தேசத்திற்குள் இரண்டு உப தேசங்கள் (Sub-nationalities) இரண்டு விதமான பண்பாட்டு வடிவங்களாய் உருவானதைக் குவெம்புவின் ஆன்மீகக் கன்னடச் சிந்தனையும் தமிழகத்தின் நாத்திகத் தமிழ்ச் சிந்தனையும் வெளிப்படுத்துகின்றன.

 

குவெம்பு கர்னாடகத்தின் தனிஅடையாளமும் கர்னாடகம் இந்தியாவின் ஒரு பகுதி என்ற இந்திய அடையாளமும் முரண்படாத பார்வை கொண்டிருப்பதற்கு அவருடைய பிரபஞ்ச விசாலமான ஆன்மீகப் பார்வையே காரணம். மிக வெளிப்படையாக இந்திய அரசியல் சட்டம் ‘செக்யுலர்’ என்று கூறுவது மதமற்றது  என்று பொருள் இல்லை, எல்லா மதங்களையும் அரவணைப்பதே என்று கூறுகிறார் குவெம்பு. அதனால் அவருடைய ஆன்மீகம் எல்லா மதங்களுக்குள்ளும் இருக்கும் உள்சாரமே என்று முடிவு கூறலாம். இது மிகவும் விழிப்புற்ற தாகவும், துடிப்பானதாகவும், படைப்புத்தன்மை (Creative) கொண்டதாகவும் உள்ள ஆன்மீகமாய் புதுவிளக்கங்கள் கொடுப்பதற்குத் தகுதியானதாய் உள்ளது என்று குவெம்புவின் விளக்கங்களைப் பார்த்து வியப்படைகிறோம்.

 

கன்னட வீரம் கூட இந்திய ஆன்மீகம் சார்ந்த ஒன்றாகவே குவெம்புவால் வடிவமைக்கப்படுகிறது. உதாரணமாக,

 

“தீட்சை ஏற்றிடு இன்றே

கங்கணம் கட்டிடு இன்றே”

 

என்ற பாடலில் கர்நாடக வீரர்களின் உறுதியான செயல்வடிவ உறுதிப்பாடு கூட, இந்த ஆன்மீக உறுதியாய் வெளிப்பட முடியும் என்று காட்டுகிறார் குவெம்பு.

 

பாரதிதாசனின், ‘கொலைவாளினை எடடா மிகு கொடியோர் செயல் அறவே’ என்ற பாடலில் வெளிப்படும் செயல் உறுதியைக் குவெம்பு கருத்துக்களுடன் நாம் ஒப்பிடலாம்.

 

அதுபோல் குடும்பநலம், குழந்தைகள் நலம், பறவை விலங்குகளின் நலம், மக்களின் நலம், தத்துவம், காப்பியங்களின் நலம். கலை ஆன்மீகம் போன்ற மேல்நோக்கிய சாகசங்களின் மனவளர்ச்சியின் வடிவின் நலம் – இவைகளில் கர்னாடகத்தின் படைப்புச்சிந்தனையானது தொடர்கிறது.

குவெம்பு அவர்களின் பாடலைப் பார்ப்போம்.

 

“மழலைவடிவு விலங்குவடிவு மக்கள்வடிவு மனவடிவு

கலகலப் பறவை வடிவு

புதிய குளமதுபோல புதிய நெல்வயல்போல

புதிய இளமை புதிய மணமக்கள் போல

புதுக்கவிஞன் நவரசப் புதுநூலது போல

புனித வீணையிசையின் நடைபோல

உதிக்கிறது பாரங்கே ஒன்றுப்பட்ட கருநாடகம்”

என்கிறார்.

 

இதே கருத்து, பாரதிதாசனின் தமிழ்மொழி நாடு பற்றிய கவிதைகளிலும் காணப்படுகிறது. மிகப் புகழ்பெற்ற ஒரு பாடலைப் பார்ப்போம்.

 

“எங்கள் வாழ்வும் எங்கள் வளமும்

மங்காத தமிழென்று சங்கே முழங்கு!

எங்கள் பகைவர் எங்கோ மறைந்தார்

இங்குள்ள தமிழர்கள் ஒன்றாதல் கண்டே!

 

திங்களொடு செம்பருதி தன்னோடும் விண்ணோடும் உடுக்களோடும்

மங்குல் கடல் இவற்றோடும் பிறந்த தமிழுடன் பிறந்தோம் – நாங்கள்,

ஆண்மைச்

சிங்கத்தின் கூட்டமென்றும் சிறியோர்க்கு ஞாபகம்செய் முழங்கு சங்கே!

……………….. ………………… …………………… ………”

 

அதாவது குவெம்புவும் பாரதிதாசனும் அவர்கள் அவர்கள் மொழிகளை வெறும் மொழியாகப் பார்க்காமல் ஒட்டுமொத்த இயற்கை, வாழ்க்கை, உலகம் என்று விரிவாக வடிவமைக்கிறார்கள். ஆச்சரியப்படத்தக்க ஒற்றுமை, ஒரு ஆன்மீகக் கவிஞரிடமும் வேறொரு நாத்திகக் கவிஞரிடமும் ஒன்றுபோல் காணக்கிடைக் கின்றன.

 

கன்னடம் இயற்கையோடும், வாழ்வோடும் இணைந்தது என்ற கருத்து குவெம்புவிடம் இருப்பதுபோலவே பாரதிதாசனிடம் தமிழ் என்பது இயற்கை, விலங்கு, சூரியன், கடல் என்ற கருத்துக் காணப்படுகிறது. ஒருவர் ஆன்மீக வாதி இன்னொருவர் அப்படியல்ல; பெரியாரின் கடவுமறுப்பு கொள்கையை ஏற்பவர். ஆனால் மொழிபற்றிய வருணனையும் மொழி பற்றிய விளக்கமும் தத்துவமும் இருவரிடமும் ஒத்துள்ளன என்பது ஆச்சரியமளிக்கிறது. அதுபோல் மொழியை இருவரும் வெறும் கருத்தை வெளிப்படுத்தும் கருவி என்று பார்க்கவில்லை. மொழி  ஒருவகையில் வாழ்வு என்ற பார்வை உள்ளது. இது இருவரும் முக்கியமான கவிஞர்களாய் மொழியின் ஆழத்தைக் கண்டவர்கள் என்பதையும் சுட்டுகின்றது. கவிதைக்குள் செல்லும்போது இருவரும் உலக வாழ்வுக்கு அப்பால் மொழியின் மூலம் செல்லமுடிகிறது. அதாவது இந்த இடத்தில் முக்கியமான ஒரு செய்தி கூறப்பட வேண்டும். கவிதைக்குள் பயணம் செய்யும்போது லௌகீக உலகம் மறக்கப்படுகிறது. அதுபோல் மொழியே லௌகீக உலகமாகிறது. ஆன்மீகமா, நாத்திகமா என்பது கூட வித்தியாசமற்று மறைகிறது. குவெம்புவும் பாரதிதாசனும் ஒத்த தளத்திற்கு அதீதமான மொழிப்பயணத்தில் – கவிஞர்களாய் வந்தடைவதை இப்படித்தான் விளங்கிக் கொள்ள முடிகிறது.

 

அதுபோல் நேருவின் விஞ்ஞான அறிவு பற்றிய கட்டுரையில் நேரு, பலர் கூறியதுபோல் நாத்திகர் அல்ல என்று குவெம்பு கூறுவதைக் கவனிக்க வேண்டும். நேருவுக்கு எந்திர வளர்ச்சியில் நம்பிக்கை இருந்தது. கோயில் குளத்தில் நம்பிக்கை இருக்கவில்லை. அவர் பூணூல் போட்டுக் கொள்ள வில்லை. நாமம் வைத்துக்கொள்ளவில்லை.  புரோகிதர்களுக்குப் பாதம் கழுவி அந்நீரைக் குடிக்கவில்லை என்கிற குவெம்பு இதனால் அவர் நாத்திகர் ஆவாரா எனக்கேட்டுப்பதில் தருகிறார். ஆகமாட்டார். தனது இறுதி மரண சாசனத்தில் தன் உடலுக்கு மதரீதியான சடங்குகள் செய்யக் கூடாது என்றார் நேரு. அதேபோல் அவர் அறிவியல் பார்வை மீது மிகுந்த நம்பிக்கைக் கொண்டவர். தொழிற்சாலைகளைக் கட்டுவித்தார். அணைகள் கட்டுவித்தார். அறிவியல் தொழில்நுட்ப வளர்ச்சிக்காக உழைத்தார். காந்தி இந்தக் கோணத் தில் வேறு நம்பிக்கை உடையவர். இங்குக் குவெம்பு நேருவின் அறிவியல் நம்பிக்கையையும் தொழில்நுட்ப வளர்ச்சி மீதான ஆசையையும் ஆன்மீகத்திற்கு வேறுபட்டதாய் பார்க்கவில்லை என்பதுதான் முக்கியம். அதனைப் பார்க்கும் போது குவெம்புவின் ஆன்மீகம் விஞ்ஞானத்தை உள்வாங்கியதாய் தெரிகிறது. விஞ்ஞானம் வேறு அல்ல. அதுபோல் நாத்திகரான பாரதிதாசனின் கவித்துவ ஆழமும் குவெம்புவின் கவித்துவ ஆழமும் ஒன்றிணைந்தது கண்டோம். அதாவது குவெம்பு தன் ஆன்மீகக் கண்ணாடி வழியே உலகத்தைப் பார்த்து ஆன்மீகமாக்குகிறார். கண்ணாடிக்கு அத்தகைய ஆற்றல் உள்ளது என்கிறார். ஆத்திகம் நாத்திகம் கூட குவெம்பு அவர்களுக்கு முரண்பட்டவை அல்ல. நேருவின் அறிவியல் பார்வை என்ற கட்டுரையில் குவெம்பு சொல்லும் ஒரு வாக்கியம் முக்கியம் என்று நான் கருதுகிறேன். “யாருக்குத் தம்மைவிட பெரிதொன்றுளது என்கிற அஸ்தி எனும் உள்ளுணர்வு உளதோ அவர்கள் எல்லாம் ஆஸ்திகர் – ஆத்திகர்களே”. இந்த வாக்கியம் நேருவை ஆத்திகர்தான், நாத்திகர் அல்ல என்று கூறுவதற்கான ஆதாரமாய் குவெம்பு கருதுகிறார். ஆத்திகர் – நாத்திகர் என்ற முரண்பாட்டுக்கு வெளியில் உலகமும்  இலக்கியமும் அறிவியலும் மனிதர்களும் இயங்குவதாய் பார்த்திருக்கிறார் அவர்.

 

குவெம்பு பற்றிய இந்தத் தேர்ந்தெடுத்த எழுத்தோவியங்களின் தொகுப்பு தமிழில் வரும் போது குவெம்புவைப் புதிதாய் அறிந்துகொள்ளும் வியாக்கியானங்களுக்கான தேவையையும் அத்தொகுப்பு வலியுறத்துகிறது என்பது தமிழ்ச்சூழலின் மாணவனான எனக்குத் தோன்றும் கருத்தாகும்.

 

பெங்களூர்                                                                                                26.04.2016