இலக்கியத்திறனாய்வு:மேற்கும் கிழக்கும்

இலக்கியத் திறனாய்வு:

மேற்கும் கிழக்கும்கோட்பாட்டுச் சிக்கல்களும் தீர்வுகளும்

தமிழவன்

 (தமிழவன் கட்டுரைகள் தொகுப்பு(காவ்யா)  நூலில்  வந்த கட்டுரை)

முன்னுரை

தமிழிலக்கியத் திறனாய்வு ஒரு தனித்துறையாக இருபதாம் நூற்றாண்டின் நடுப்பகுதியிலிருந்து தோன்றினாலும் அதற்கும் முன்பே இலக்கியச் சிந்தனைகள், சமஸ்கிருதத்தைப் போலவே தமிழிலும் இருந்தன. இருபதாம் நூற்றாண்டு முடிவடையும் தருவாயில் தமிழிலக்கியத் திறனாய்வின் போக்குகளை விளங்கிக் கொள்வதும், அனைத்துலக வரலாற்றின் ஒரு பகதியாகத் தமிழ்த் திறனாய்வுச் சிந்தனை, தன்னை வடிவமைத்த முறைமையினை வகைப்படுத்துவதும், தமிழ் மக்களின் வாழ்க்கையைப் புரிந்து கொள்வதற்கு வழிவகுக்கும். ஒரு மக்கள் கூட்டத்தின் கலாச்சாரக் கூட்டமைப்பை அறிவதே அவர்களைப் பற்றி அறிவதற்கான, சிறந்த வழி. எத்தகைய அரசியல், மற்றும் கருத்துருவங்கள், சிந்தனையாக்கங்கள் ஆகியவற்றின் பாதிப்போடும் எத்தகைய சுயநிலை வரலாறுகள், சிந்தனைக் கட்டுகள் முதலியவற்றின் உள் இணைவுகளாலும் தமிழத்திறனாய்வு என்னும் ‘புலம்’ கட்டமைக்கப்பட்டுள்ளது என்ற ஆய்வே இக்கட்டுரையின் நோக்கம். (இங்குச் சிக்கல்கள் தனியாக முன்வைக்கப்படாமல் உள்ளார்ந்த கட்டுரைப் போக்கிலேயே சிக்கல்கள் பற்றிய சிந்தனையோடும் கேள்விகளோடும் இணைநிகழ்வாய்த் தீர்வுகளுக்கான மாற்றுச் சிந்தனை மாதிரிகள் முன்வைக்கப்படுகின்றன).

 

இரவீந்திரநாத் தாகூரின் தேசியவாதச் சிந்தனை பற்றிக் கூறும்போது ஆஷிஸ் நந்தி ‘தேசம்’ மற்றும் ‘அரசு’ பற்றிய வேறுபாட்டைச் சுட்டித் தேசம் பற்றிய இன்றைய சிந்தனை பிரிட்டிஷாரின் காலனியாதிக்கச் சிந்தனையிலிருந்து நமக்கு வந்ததென்ற தாகூரின் எண்ணத்தை எடுத்து விளக்குகிறார். தாகூர், ‘தேசம்’ என்ற சிந்தனை மேற்கு கண்டுபிடித்தது; இது இரும்பு போன்ற அமைப்பு; இது மாற்ற முடியாததும் உடையாததுமாக விளங்கி, பிற எல்லாவற்றையும் ஓர் ஒழுங்குக்கு உட்படுத்துகிறது என்றார். நவீன சிந்தனையின் உபபேறாக இன்று உலகமெங்கும் (மேற்கிலும் கிழக்கிலும்) பரவி, பல்வேறு நாகரிகங்களையும் சிந்தனைகளையும் மறைமுகமாய் நின்று கட்டுப்படுத்துகிறது. இந்தத் ‘தேசம்’ பற்றிய சிந்தனை.

 

இது இந்திய சமூகத்தையும் அதுபோல் தமிழ்ச் சமூகத்தையும் கூட எத்தகைய நிர்ணயங்களுக்கும் அமைப்புகளுக்கும் உட்படுத்தியது அல்லது உட்படுத்துகிறது என்பதை ஆய்வதே பலனளிக்கக் கூடியது.

 

இன்றைய சூழலில், மேற்கத்திய சிந்தனைகளைத் தம் சூழலுக்கு அவை பொருந்துகின்றனவா பொருந்தவில்லையா என்ற பரிசீலனை இன்றியே மூன்றாம் உலக நாடுகள் பின்பற்றுகின்றன. வெளிநாட்டுப் பயணங்களுக்காகவும் அவர்களின் ஆய்வுத் தேவைகளை நிறைவு செய்வதற்காகவும் அந்நியப் பண உதவியுடன் செய்யப்படும் ஆய்வுகள் நம்நாடுகளில் மதிப்புக்குரிய செயல்களாகக உள்ளன1. நம் சூழலும் வரலாறும் மக்களின் வாழ்க்கைத் தேவைகளும் தூண்டிய ஆய்வுகளாக அவை இல்லை. இவற்றிற்கு மாறாக சுய – மரபு மூலங்களிலிருந்து  உந்தப்பட்ட ஆய்வுகளும் சிந்தனைகளும் கூட, சோகை பிடித்தவனவாக உள்ளன. இச்சூழ்நிலையில்தான் இலக்கியத் திறனாய்வு உயர் தமிழ்க் கல்வியில் அறிமுகப்படுத்தப்பட்டது. இது போலவே படைப்பாளிகள் தங்கள் நோக்கிலும் மார்க்சீய சிந்தனைக்கு உட்பட்ட தமிழ்க் கல்வியியலாளர்கள் அனைத்துலக சிந்தனைப் போக்கிலும் தமிழ்த் திறனாய்வை வடிவமைக்க முயன்றனர். இத்தகைய கல்வியியலாளர் குழு, இலக்கியக் குழு, மார்க்சீயக் குழு என்ற இம்மூவகை இலக்கியத் திறனாய்வுக் குழுக்களின் வன்மை மென்மைகள் வேறு இடத்தில் ஆய்வுக்குட்படுத்தப்பட்டுள்ளன2.

 

இரவீந்திரநாத் தாகூர், ‘தேசம்’ என்ற பிரக்ஞை நம்மைப் புதிய சொல்லாடல்களுக்கு அறிமுகப்படுத்தும் என்று கூறாவிட்டாலும் தேசச் சிந்தனையின் பின்னர் பதுங்கியிருந்த வடிவமைப்பின் அசுரக்குணத்தைப் புரிந்தேயிருந்தார்3. ஆஷிஸ் நந்தி அவர்கள், தாகூரின் காரே – பைரே என்ற புதினத்தை ஆய்ந்து தாகூரின் தேசப் பிரக்ஞைக்கு எதிரான எண்ண ஓட்டத்தை விளக்குகிறார். சுதந்திரப் போராட்டத்தை ஆதரித்த தாகூர் ‘தேசம்’ பற்றிய சிந்தனையை ஆதரிக்கவில்லையா என்றால் ஆஷிஸ் நந்தி மிகக் கறாராக ‘ஆம். ஆதரிக்கவில்லை’ என்று பதில் கூறி, ‘தாகூர் நாட்டுப்பற்றை ஆதரித்தாலும் ‘தேசம்’ என்கிற சிந்தனை மனிதர்களை நல்ல வழியில் கொண்டு சேர்க்காது என்றே கருதினார் என்று விளக்குகிறார்.

 

இந்த இடத்தில் இந்திய தேசியவாதம் பற்றிய சமீபத்திய சிந்தனைகளைச் சுட்ட வேண்டும். மேலாதிக்கக் குழுவினரின் அல்லது மரபான வரலாற்றாசிரியர்களின் பார்வையில் மட்டுமல்லாது ஒதுக்கி வைக்கப்பட்டோரின் பார்வையிலும் தேச சரித்திரம் எழுதப்பட வேண்டுமென்ற குரல் புதியதாய்க் கேட்க ஆரம்பித்துள்ளது. இச்சிந்தனையானது இந்திய தேசியவாதம் ஒற்றைப் போக்கானது அல்ல; பல்நிலைத்தானது என்கிற பார்வையை முன்வைத்துள்ளது. மேலும், இந்திய தேசிய இயக்கத்துக்குள் இருந்த ஆதிக்கப் பண்பை இது இனம் காணவும் தொடங்கியுள்ளது4.

 

இந்திய இலக்கிய விமர்சனம்

இப்பின்னணியில் இந்திய இலக்கிய விமர்சனத்தின் பண்புகளை வரையறுக்க முடியும். ஐரோப்பியர் வருகைக்குப் பின் இந்திய இலக்கியம், இந்தியக் கலை, ஓவியம், கட்டடக்கலை, இந்திய அழகியல் போன்ற பல துறைகள் புத்துயிர் பெற்றன.  இத்துறைகளில் உழைத்தவர்களாக இன்று அனைத்துலகப் புகழ்பெற்றுள்ள ஹிரியண்ணா, ஆனந்த குமாரசாமி மற்றும் அரவிந்தர் ஆகியோரைக் குறிப்பிடலாம். இவர்கள் மூவருமே சமஸ்கிருத இலக்கியத்தையும் அம்மொழியின் மூலமாக வெளியுலகிற்குத் தெரியவந்துள்ள சிந்தனைகளையும் அடியொற்றித் தத்தம் சிநதனைகளை வளர்த்தவர்கள்; அத்துடன் ஆங்கிலக் கல்வியின் எல்லாப் பயன்களையும் பெற்றவர்கள் என்பதையும் நாம் மறக்கக்கூடாது. மாக்ஸ்முல்லர் கொண்டிருந்த “இயற்கையின் அழகு பற்றிய சிந்தனை இந்திய மனங்களில் இல்லை” என்ற கருத்தை மறுப்பதற்காக இந்திய அழகியல் பற்றி எழுதத் தொடங்கியவர் ஹிரியண்ணா. ஆனந்த குமாரசாமி சமஸ்கிருத வேதங்களிலும் அலங்கார நூற்களிலுமுள்ள இந்தியக் கலைக்கோட்பாட்டை அனைத்துலக மரபுகளோடு இணைத்து, கிழக்கத்திய மற்றும் மேற்கத்திய புரிதலுக்காக உழைத்தார். “ஐரோப்பிய பிரக்ஞையானது மேலோட்டமான ஈடுபாடுகளில் நின்றுவிட்டது. எனவே, ஒருமையை உணர அவர்களால் இயலவில்லை. ஆசிய நாட்டவர்களின் கலைச்சிந்தனை அவர்களுக்குப் புரியவில்லை” என்று ஆனந்த குமாரசாமி கருதுகிறார்5. அரவிந்தரும் ஐரோப்பிய நாகரிகத்தை உள்வாங்கிப் பின்னர் இந்திய இலக்கியச் சிந்தனையை உருவாக்கியவர். இதிலிருந்து சுதந்திரத்திற்கு முந்திய கிழக்கத்திய மற்றும் மேற்கத்திய இலக்கியச் சிந்தனையையும் அழகியல் சிந்தனையையும் மிகவும் சரியான அடிப்படையில் புரிந்துகொள்ள நமக்குச் சில வசதிகள் கிடைக்கின்றன.

 

எட்வர்ட் செய்த் (Edward Said) என்ற திறனாய்வாளர் தமது புகழ்பெற்ற கிழக்கத்திய வாதம் (Orientaalism) என்ற நூலில் இப்படிக் கூறுகிறார்.

 

“கிழக்கு (Orient) என்பது ஐரோப்பியர்களின் ஓர் உருவாக்கம். பழங்காலத்திலிருந்தே அது வீரதீரச் செயல்களாலும் புரியமுடியாத உயிரிகளாலும் கவர்ந்திழுக்கும் ஞாபகங்களாலும் நிலப்பரப்புகளாலும் அனுபவங்களாலும் நிறைந்துள்ளது” (Said Edward 1978: 1)

 

ஐரோப்பாவைப் புரிந்துகொள்ளும் இந்திய விமரிசனம்

ஐரோப்பா தனது சிந்தனை மரபை உலகின் எல்லாப் பாகங்களுக்கும் வழங்கியதால்தான் உலகில் நவீன சிந்தனை பரவியது. அச்சிந்தனையால்தான் ஐரோப்பாவைக்கூட விமரிசிக்க அதனைக் கண்டிக்க உலகின் பிறபகுதிகளில் சிந்தனையாளா்கள் தோன்றினார்கள் என்றொரு கூற்று உண்டு. இது ஓர் இருமை – எதிர்வு சார்ந்த கூற்று. ஆனந்தகுமாரசாமியின் எழுத்துக்களைப் படிப்பவர்கள் அவர் ஐரோப்பியப் பண்பாட்டைக் குறைகூறுவதுகூட ஐரோப்பியப் பண்பாட்டின் ஒருபகுதியை அவர் உள்வாங்கியதால்தான் என்று புரிந்து கொள்வார்கள். அதுபோல் இம்மூன்று இந்தியக் கலை இலக்கிய அழகியல் விமரிசகர்கள், அடிப்படையில் தங்கள் சிந்தனைகளை – ஐரோப்பிய கலை இலக்கிய விமரிசகர்களோடு விவாதிப்பதற்காகவும் விவாதிப்பதன் மூலமும் உருவாக்கினார்கள். ஏனெனில், வேறு சூழலில் லூயி அல்துஸ்ஸர் கூறியதுபோல், ஐரோப்பியர்களும் இவர்களும் ஒரே கேள்வியைத்தான் கேட்டார்கள். பதில்கள் என்னவோ வேறுபட்டவையாக இருக்கலாம். ஆனால் இருவேறு கலாச்சாரங்களையும் இருவேறு வரலாறுகளையும் கொண்ட கிழக்கும் மேற்கும் தங்கள் கேள்விகளைக் கூட வேறுவிதமாகக் கேட்டிருக்க வேண்டும். அதாவது, தொடர்ந்து லூயி அல்துஸ்ஸரின் கலைச் சொல்லையே உபயோகிப்பதானால், கிழக்குத் தனது பண்புக்கு ஏற்ற அறிவுத் தோற்ற உடைசலைக் (Eastern epistemological break) கண்டிருக்க வேண்டும்6. அதுபோல் ஐரோப்பா விதித்த அதன் எதிரியின் பாத்திரத்தைக் கிழக்கத்தியர்கள் மூலம் வளர்த்தது. இது ஃப்ரான்ஸ் பானன் (Franz Fanon) சொன்னதுபோல், தோலால் கறுப்பர்களாகவும் மனத்தால் வெள்ளையர்களாகவும் இருக்கும் அறிவாளிகளைத் தோற்றுவித்தது7.

 

இதன்விளைவால்தான் ஜி.யு.போப் கிறிஸ்தவ பக்திப் பாடல்களுக்கும் திருவாசகப் பக்திப் பாடல்களுக்கும் ஒற்றுமை காணமுடிந்தது. ஆனந்த குமாரசாமி கிழக்கிலிருந்து சொன்ன கருத்தை ஜி.யு.போப் மேற்கிலிருந்து வந்து சொன்னார்.

 

ஐரோப்பியஇந்தியர்கள்

மறுமலர்ச்சிக்கால சிந்தனையான அனைத்துலக மனிதச்சாரம், இவ்வாறு கலாச்சாரங்களில் வேறுபாடுகளை, உள்முரண்பாடுகளை, ஒரு கலாச்சாரத்தின் பல்வேறு படிநிலைகளை, கணக்கில் எடுக்கத் தவறியது. இதனால் விளைந்ததுதான் இந்திய மக்கள் ஒரே இனமாக, ஒரே நாகரிகம் கொண்டவர்களாக, ஒரே வர்க்கமாக இருந்தனர் என்று பார்க்கின்ற கோளாறான பார்வை. இது ஐரோப்பா தன்னைவிடச் சற்று மாற்றமுற்ற ஐரோப்பாவைக் கிழக்கத்திய கலாச்சாரங்களின் மீது திணித்த முறை. இதனால் ஐரோப்பிய மனச்சட்டகங்களைச் சுமந்து திரியும் இந்தியர்கள் தோன்றினார்கள். தங்கள் சாதி வேறுபாடுகளை எந்தவித சங்கடமுமின்றிக் காப்பாற்றியபடியே இந்தியா ஒன்று என்று ஆனந்தக்கும்மி அடித்தார்கள். இவ்வகையில் ஒற்றை நாகரிகம் ஒன்று அடிமைப்பட்ட இந்தியாவிற்குத் தேவையாகவும் இருந்தது. மொழியடிப்படையில் சமஸ்கிருதம் அதன் இடத்தை அன்று வகித்தது. சமஸ்கிருத கலை இலக்கியம், அழகியல், தத்துவம், மதம் என்ற பார்வை பிற பிராந்திய, உப தேசிய மொழிகளின் கலை, இலக்கியம், அழகியல், தத்துவம், மதம் போன்றனவற்றைவிட அதிகக் கவனிப்புக்குள்ளாயிற்று. இந்த வகையில் காலனியாதிக்கத்தை எதிர்ப்பதற்கென உருவாக்கப்பட்ட கலாச்சார, மனபிம்பங்கள், சட்டகங்கள், தாகூர் கூறியதுபோல் ‘தேசம்’ என்ற மேற்கத்திய இரும்புத் தத்துவத்தின் யாந்திரீக இராட்சகனின் உபகருவிகளாய் வடிவமைக்கப்பட்டன. இதன்விளைவாய் தான் இன்றுவரை சமஸ்கிருத அழகியலுக்கு மாறுபட்ட அழகியல், கவிதையியல், தமிழில் இருப்பதை எந்த இந்தியக் கவிதையியல் கோட்பாட்டாளனும் தமிழகத்திற்கு வெளியில் ஏற்றுக் கொள்ளாத நிலை. திராவிடப் பண்பாடு போல் முஸ்லீம், கிறிஸ்தவப் பண்பாடுகளை, தலித் பண்பாடு, ஆதிவாசிப் பண்பாடுகள் வடகிழக்கிந்திய மொழிப் பண்பாடுகள் முதலியன இந்திய ‘தேசம் – அரசு’ என்ற மனக்கட்டமைப்புக்குள் பிரச்சனையை உருவாக்கும் நிலை. அதாவது ஒரு போக்குச் சிந்தனாமுறைகள், காலமுறை அளவுகோல்கள், ஒற்றைமுக முரண்பாடுகள், எளிமையான இருமை எதிர்வுகள்கடந்து உள்பாயும் சாராம்சம்கள், தொடர்ச்சியறா உறவுகள் போன்ற ஐரோப்பிய சிந்தனை வடிவங்கள் வேறு சூழல்களில், பெயர்களில் நம்முன் எழுந்தன. இந்த நிலை புனரமைப்பாக்கத்திற்கும் மறுபரிசீலனைக்கும் இன்று உள்ளாக்கப்பட வேண்டிய கட்டாயம் ஏற்பட்டுள்ளது.

 

ஐரோப்பியத் தமிழர்கள்

இப்பின்னணியில் இந்திய இலக்கிய விமரிசனத்தின் தொடர்ச்சியாகத்தான் தமிழிலக்கிய விமரிசனமும் வளர்ந்தது என்பதை விளக்க முடியும். தமிழிலக்கிய விமரிசனம் ஆரம்பத்தில் இன்றைய வடிவத்தில் இருக்கவில்லை என்பது சொல்லித் தெரிய வேண்டியதில்லை. இது மேற்கத்திய கலாச்சாரத்தின், காலனியாதிக்கத்தின் வரவால் ஏற்பட்ட விளைவுகளுள் ஒன்று. புதினம், சிறுகதைபோல், ஆனால் போகப்போக இந்தியப் புதினமும் சிறுகதையும் எப்படித் தனியான தம் குணத்தைப் பெற்றனவோ அதேபோல இலக்கிய விமரிசனமும் இந்தியத் தமிழ்ப்பண்பை ஓரளவு பெற்றுள்ளது. எனினும் இந்தத் திறனாய்வு தமிழில்  புதுப் பரிணாமத்துடன் விரிவாக வளரவில்லை என்றே கூறலாம். நவீனத் தமிழ்த்திறனாய்வை  ஒரு தனித்துறையாகக் கருதி, கட்டுரைகள் எழுதியுள்ளவர்களில் மிக முக்கியமான  ஒருவர் சி.சு.செல்லப்பா. அவர், இலக்கியத் திறனாய்வைத் தமிழில் தொடங்கி வைத்தவர் என்று வ.வே.சு. ஐயரை வியந்து கூறுகிறார் (செல்லப்பா சி.சு. 1974: 13). வ.வே.சு. ஐயரின் கம்பராமாயணம்  – ஓர் ஆய்வு என்ற நூலைப் படிப்பவர்கள் தமிழிற்கான திறனாய்வு, வ.வே.சு. ஐயருடன் தோன்றியதை மறுக்கவியலாது. அதுபோல் வையாபுரிப் பிள்ளை அவர்களையும் தமிழ்த்திறனாய்விற்கு அடிக்கல் போட்டவர்களில் ஒருவராய் சி.சு. செல்லப்பா கூறுகிறார். இங்குத் தொல்காப்பியர் மற்றும் புறப்பொருள்  கவிதையியல், அகப்பொருள் கவிதையியல், அதுபோல் உரையாசிரியர்களின் இலக்கியப் பார்வை முதலியவற்றைச் சி.சு.செல்லப்பா நிராகரிக்கிறார். இப்பார்வை அன்றைய காலகட்டத் தில் புரிந்துகொள்ளத்தக்கதுதான். ஏனெனில் மேற்கத்திய இலக்கியத் திறனாய்வு – குறிப்பாக ஆங்கில மொழியின் வழி நமக்கு வந்த இலக்கியத் திறனாய்வு. ஆக்ஸ்போர்டு, கேம்பிரிட்ஸ் பல்கலைக்கழகங்களின் இருவகைப்பட்ட இலக்கியப் பார்வைக்கான ஆய்வுப் பாங்கு, தனிமனித உணர்வுப் பாங்கு என்ற இரு முறைகளின் வழி உருவானதாகும் (பெர்கோன்ஸி பெர்னார்ட் 1990. (Bergonzi, Bernard 1990).

 

அவை முக்கியமாகத் தனிமனித வாதத்தின் துணைப் பயனாக மேற்கத்திய சமூகங்களில் தோன்றியது. விஞ்ஞானப் பார்வை சார்ந்தும் தனிமனித உளப்பாங்குகள், உணா்வுகள் சார்ந்தும் வந்த திறனாய்வுமுறை இது.

 

மேற்கத்திய படைப்புக் கலையைக் கற்றுத் தமிழில் அதுபோல் தற்கால இலக்கியத்தை உருவமைக்க வேண்டுமென்று முயன்ற சி.சு.செல்லப்பாவிற்கு இந்த விஷயம் கைவந்தது வியப்புக்குரியதல்ல. அதுபோல பிரிட்டிஷ் இலக்கியக் கல்விசார் ஆய்வுமுறையை அங்கேயே பயின்று ஏற்றுக்கொண்ட மார்க்சீய விமரிசகர்களான கைலாசபதி, சிவத்தம்பி, மற்றும் வேறுவித மார்க்சீய முறையில் நா.வானமாமலை போன்றோரின் ஆய்வு சார்ந்த விமரிசனமுறைகூடக் கவனிக்கத்தக்கதாய்த் தமிழின் சிந்தனைச் சரித்திரத்தில் அமைந்திருக்கிறது. இவ்விரு குழுக்களான இலக்கியவியல் குழுவிற்கும் மார்க்சீய குழுவிற்கும் வேறுபாடுகள் நிறைய உண்டு. காரணம் ஆய்வுமுறை விமரிசனத்தைப் பின்பற்றியது மட்டுமின்றி மார்க்சீய முறையியலையும் தத்தமதளவில் பின்னவர் மூவரும் கையாண்டு, சிந்தனைகளையும் முன்வைத்தனர். சி.சு.செல்லப்பா போலவே மேற்கத்திய நாகரிகத்தின் கொடுப்பினையான இலக்கியச் சிந்தனையை வ.வே.சு.ஐயர், வையாபுரிப்பிள்ளை ஆகியோரும் பின்பற்றினர். இதுவும் தனிமனித மற்றும் மனிதநேயப் பார்வைகளாய் உருவான இலக்கிய அணுகுமுறையாகும். வ.வே.சு. ஐயர், வையாபுரிப்பிள்ளை ஆகியோர் ஏற்கனவே நாம் பார்த்து வந்த ‘இந்திய இலக்கிய விமரிசனத்தின்’ தொடர்ச்சியைத் தங்களால் இயன்ற முறையில் காப்பாற்றியவர்கள் என்றே கூறலாம். ஆனந்தகுமாரசாமி அளவிற்கோ, அரவிந்தர் அளவிற்கோ தீவிர ஈடுபாடு இவ்விருவருக்கும் இருக்கவில்லை. மேலும், விரிவாக இலக்கியத் திறனாய்வை இவர்கள் கவனிக்கவும் இல்லை. நூற்களும் அதிகமாயத் தரவில்லை என்றாலும் இவர்களின் சிந்தனையின் அடிப்படை ‘இந்திய இலக்கிய விமரிசனம்’ போட்ட தடத்திலிருந்துதான் அமைகிறது. எனவே தவிர்க்கவியலாதபடி காலனியாதிக்கக் காலகட்ட பண்புகளைக் கொண்ட சொல்லாடலே தமிழின் ஆரம்ப இலக்கிய விமரிசனத்தின் தோற்றமாகவும் இருப்பது தெளிவாகிறது. வ.வே.சு. ஐயர் அவர்கள் கவிதையானது மனித வாழ்வின் சுகதுக்கங்களையும் உன்னதமான பாவங்களையும் சுவையோடு கோர்த்து மனிதனுடைய இதயத்தில் பேருணர்ச்சிகளை எழுப்ப வேண்டும்” என்று கூறினார்8.

 

மேலும், அவரே ‘கம்பராமாயணம் ஓர் ஆய்வு’ என்ற தம் ஆங்கில நூலின் மூன்றாம் இயலிலும் நான்காம் இயலிலும் அரிஸ்டாட்டிலின் கவிதையியலை விளக்கிக் காவியம் பற்றியும் சமஸ்கிருத நாடகக் கோட்பாட்டாளன் பரதனின் ரஸபாவம் போன்ற சிந்தனைகளைச் சுட்டி அழகுணர்வும் நம் உயர்-உணர்வுகளைச் சார்ந்தது எனவும் கூறுகிறார்9.

 

ஆனந்தகுமாரசாமியின் அனைத்துலக அழகியல் கோட்பாட்டுச் சிந்தனையை இது தொடர்வதாகவே கருதலாம். வையாபுரிப்பிள்ளையின் பார்வையும் வ.வே.சு.பார்வையும் ஒன்றுபோலவே உள்ளன என்பதையும் விளக்கிவிடுகிறார் சி.சு.செல்லப்பா.

 

“இதையெல்லாம் பார்க்கும்போது ஐயருக்கும் பிள்ளைக்கும் ஏறக்குறைய ஒருமித்த இலக்கியப் பார்வை படைப்பு மதிப்பீடு சம்பந்தமாக இருப்பதை நாம் உணர முடிகிறது. இருவரும் ருசியை வைத்துப் பார்க்கிறார்கள்”. (செல்லப்பா. சி.சு. 1974: 17).

 

இங்குக் குறிப்பிட்டவர்களுடன் மேற்கத்திய நூல் வாசிப்பாலும் கிழக்கத்திய சமஸ்கிருத அழகியல் மற்றும் தத்துவச் சிந்தனையாலும் பாதிப்புப் பெற்ற ஓர் இலக்கிய சிந்தனை மரபைக் க.நா.சுப்பிரமணியம் தமிழில் ஏற்படுத்தித் தற்கால தமிழிலக்கியத்தின் படைப்பாக்கத்திற்கு உந்துசக்தியாய் இருந்ததும் மறக்கக் கூடியதல்ல10. இவ்வாறு சமஸ்கிருதம் மற்றும் மேலைச் சிந்தனையின் சங்கமமாகவே அனைத்திந்திய இலக்கிய விமரிசனமும் அதன் ஒரு கிளையான தமிழ் இலக்கிய விமரிசனமும் இருந்திருக்கின்றன. இவ்வாறு தமிழிலக்கிய விமரிசனமும் இந்திய விமரிசனத்தைப் போலவே மேற்கத்திய ‘தேசம்’ என்ற சிந்தனையின் அடிப்படை அமைப்பை நினைவிலி நிலையில் ஏற்றுப் பல்வேறு உப அமைப்புகளைச் சிந்தனைத் தளத்தில் உற்பத்தி செய்திருக்கிறது.

 

அத்தகைய உப அமைப்புகளில் ஒன்று, பன்மைக் குணம் கொண்ட பருண்மைகளை ஒருமையான கற்பனா வடிவமாகவோ, சாராம்சமாகவோ உருவம் மாற்றுவது. இன்னொன்று, துரத்திலுள்ள ஒருமையை வளப்படுத்துவதற்காக அருகிலுள்ளதை மறந்துவிடும் சுயமறதி சார்ந்த பிரச்சனை. முதல் சிந்தனையை விளக்குவோம். அது மேற்கத்திய ஆதிக்கச் சிந்தனை வடிவங்கள் பரவும்போது அதன் அடிப்படைச் சட்டகத்தை ஏற்று, அச்சட்டகத்தைச் சுதேசி உதாரணம் கொடுத்து விரிவுபடுத்துவது. ஆனந்தகுமாரசாமி “மேற்கின் பார்வையில் இன்று கோளாறு வந்துவிட்டது. கிழக்கைச் சரியாகப் புரிந்துவிட்டால் அக்கோளாறு தீர்ந்துவிடும்” என்று கூறிக் கிழக்கிந்திய மரபுக் கலைஞர்கள் ஆடு, மாடு, மனிதன், செடி என்று எல்லாவற்றையும் இணைத்துச் சித்தரிப்பதை மேற்கின் மொழியில் விளக்கிச் சொல்வார். அதாவது,

 

“அழகியல் அனுபவம் என்பது உணர்வை உருமாற்றுவது மட்டுமல்ல. அறிவையே உருமாற்றுவது (Aesthetic experience is a transformation not merely of feeling…. But equally of understanding)”.

 

என்று அவர் கூறுகிறார். இங்குக் கிழக்கின் சித்தரிப்பின் வேறுபாடு மறைவ தோடு ஊடுசெல்லும் சிந்தனாமுறை மூலம் மேற்கினோடு இணைக்கப்படும் ஓர் அடிப்படையும் வெற்றிகரமாகப் போடப்படுகிறது. இவ்வாறு பருண்மை (வேறுபாடு) சாராம்சமாக்கப்பட்டு ஒருமைக் கற்பனை (மேற்குடன் இணைப்பு) ஏற்படுகிறது. இலக்கியக் குழு சார்ந்த விமரிசகர்கள் இப்படிச் செய்தார்கள் என்றால் மார்க்சீய இலக்கிய விமரிசகர்களும் சற்று மாறுபாட்டுடன் இதனையே செய்திருக்கிறார்கள் எனலாம். மார்க்சீய விமரிசகர்களிடம்  செயல்பட்ட ஓர் உப அமைப்பு வேறொரு வகையில் பருண்மையை ஒருமை நோக்கிய கற்பனை வடிவமாகச் சாராம்சம்  ஆக்கியது. “ஒரே தன்மையான காரணங்கள், நிலைமைகள் மாறாதிருக்குமானால் ஒரேமாதிரியான பயனையே அளிப்பன” என்ற விஞ்ஞானிகளின் அடிப்படையைக் கைலாசபதி ஏற்றுக்கொண்டு மேற்கு கிழக்கு என்ற வேறுபாடின்றி ஒரே அளவுகோலை மேற்கையும் கிழக்கையும் அளக்கப் பயன்படுத்த முடியும் என்று நம்பினார். இதற்கு உதாரணமாக அவருடைய தமிழர் வீரயுகக் கவிதை என்ற நூலையும் பிற சில நூற்களையும் கூறலாம் (கைலாசபதி. க. Tamil Heroic Poetry 1968).

 

அவரது ஒப்பியல் பார்வைகளும் இந்த அடிப்படையிலிருந்தே உதயமாயின. அதுபோல் அனுபவ முதல்வாத தத்துவப் பார்வையைக் கைலாசபதி தமது அடிப்படையாகக் கொண்டிருப்பதும் இயற்கை மற்றும் சமுதாயத்தை மாற்ற அவற்றின் இயக்க விதிகளைக் காண வேண்டும் என்பதும் வித்தியாசமாகப் பருண்மையைச் சாராம்ச வயப்படுத்தி ஒருமைப் பார்வையாக்குவதே11. ஆக, இது அனைத்திந்திய இலக்கிய விமரிசனச் சொல்லாடலையே வேறுமுறையில் மேற்கொள்கிறது. கைலாசபதி ஈழத்தவராக இருந்தாலும் அவருக்குத் தமிழகத்தில் இருந்த வரவேற்பைப் பார்க்கும்போது, அது நம் அறிவு முறையைப் பிரதிநிதித்துவப்படுத்துவதாகவே கருத முடியும்.

 

இவ்வாறு ‘தேசம்’ பற்றிய அந்நியச் சிந்தனை அல்லது தொழில் நுட்பக்காலச் சிந்தனை வந்து அன்று நம்மை ஒருங்கமைத்துச் சுதந்திரத்திற்காகப் போராடும் அவசரக் கடமையை ஏற்படுத்தியதோடு நல்லதும் கெட்டதுமான பல எண்ணக் கற்பனைகளை, நினைவுப் பிம்பங்களை, அதுபோல் மறதிகளை நமக்குள் ஏற்படுத்தியது.

 

சுயமறதி

இப்படி ஏற்பட்டதுதான் இரண்டாவதாக நாம் பார்க்கும் உப அமைப்பான ‘சுய-மறதி’ பற்றிய சிந்தனை. இந்த மறதி அனைத்திந்திய இலக்கிய விமரிசனத்தின் பண்பைத் தமிழில் பிரதிநிதித்துவப்படுத்தியவர்களிடம் எப்படி அமைந்திருந்தது என்று பார்க்கலாம்.

 

தமிழில் இலக்கியவியல் குழுவினர் என்று அழைக்கப்படும் இவர்களுக்கு உந்துதல் தந்த ஆனந்தகுமாரசாமி போன்ற அனைவரும் சமஸ்கிருத எண்ணக் கற்பனையைத் தம் அனைத்திந்திய ஒருமைச் சிந்தனைக்கு ஒரு பின்னணிப் பிம்பமாக வைத்திருந்தனர். இந்தியாவின் பல்வேறு பகுதிகளில் உயிரோட்டமாக, மக்கள் மொழிகளாக உள்ளவற்றினை(தமிழ், கன்னடம்,ஒடியா, அசாமி மற்றும் ஆதிவாசி மொழிகள்) இவர்கள் முற்றாய் மறந்து போனார்கள். அம்மக்கள் மொழிகளின் படைப்பு இலக்கியங்களை அவற்றின் பின்னாலிருந்து தொடர்ச்சியறாதபடி உந்தும் படைப்பு ஆற்றலை பற்றி அறிய இவர்கள் முயற்சி எடுக்கவில்லை. ‘தொனி’, ‘ரஸ’, ‘ரீதி’, ‘ஔச்சித்தியா’ என்று கவிதைச் சிந்தனைகளைப் படைப்பிற்கு வெளியில் நின்று சமஸ்கிருதவியலாளர்கள் சிந்தித்தார்கள்.

 

தமிழிலக்கியக் குழுவினர் அனைத்திந்திய இலக்கியவியலின் பண்புகளைப் பெற்றிருந்தாலும் சில போக்குகளில் மாறுபட்டாலும் பொதுமைகள் நிறைய இருந்தன. வ.வே.சு. ஐயர் தமது ‘கம்பராமாயணம் – ஓர் ஆய்வு’ நூலில் தொல்காப்பியத்தில் வரும் அகத்திணை, புறத்திணை மற்றும் உரையாசிரியர்கள் பற்றியெல்லாம் குறிப்பிட்டாலும் செய்முறைத் திறனாய்வு என்றும் வரும்போது மட்டும் அகத்திணை, அதன் பிரிவுகளான குறிஞ்சி, முல்லை போன்ற எல்லாவற்றையும் மறந்துவிட்டுத் தண்டி, பரதமுனி போன்றோரையும் அரிஸ்டாட்டிலையும் மட்டுமே நினைவில் வைக்கிறார். இதுதான் காலனியக் கட்டத்தில் நம் சிந்தனைகளில் உருவான சுய-மறதி என்பது. வ.வே.சு. ஐயர், வையாபுரிப்பிள்ளை போன்றவர்களை அடியொற்றியும் எஃப்.ஆர். லீவிஸ் போன்ற அங்கிலத் திறனாய்வாளரின் உந்துதலைப் பெற்றும் இலக்கிய விமரிசனத்திற்கு ஒரு நவீன உருவம் கொடுத்த சி.சு. செல்லப்பா, தொல்காப்பியம் காதல் வீரம் எனக் கவிதைப் பொருள் பற்றிப் பேசினாலும் அது இலக்கண நூல்தானே ஒழிய இலக்கிய விமரிசனத்திற்கு அடிப்படைகளைத் தரும் நூல் அல்ல என்று கூறுகிறார். பழைய இலக்கியத்திலும் பொருளிலக்கணத்திலும் பெரும்புலமை கொண்ட வையாபுரிப் பிள்ளை கூட “ஆசிரியனின் ஆன்ம குணங்களை வெளிக்காட்டும்” ஒரு மொழிப் பங்கு பற்றித்தான் பேசுகிறார். இவரும் தொல்காப்பியத்தில் உள்ள கருத்தாக்கங்கள் சமஸ்கிருத கருத்தாக்கங்களுக்கு மாறான ஒரு படைப்பு அடிப்படையை இந்தியக் கவிதையியலுக்குத் தரும் என்பதைக் கண்டுபிடிக்கவில்லை. செய்முறைத் திறனாய்வுக்கு அகம் / புறம் சார்ந்த சிந்தனைகள் பயன்படுமென்பதை அறியவில்லை. இந்த மறதி சாதாரணமானதல்ல; ஒரு தத்துவப் பின்புலம் கொண்ட மறதியாகும். மேற்கின் ஒற்றைப் போக்குக் கருத்தாக்கங்களை நாம் நினைவிலி  நிலையில் ஏற்றதால் விளைந்த கலாச்சார மறதியே இது. இத்துடன் வையாபுரிப்பிள்ளை என்ற தமிழின் ஒரே தலைசிறந்த ஆய்வாளர்கூட இந்திய ஒருங்கிணைமைவுக்குள் பல்வேறு வகைமைகளை, தளங்களை, படிநிலைகளைக் காணவில்லை என்ற முடிவே கிடைக்கிறது. எனவே, அனைத்திந்திய ஒற்றைப்போக்கு இலக்கிய வரலாறுக்கான அடியோட்டச் சிந்தனைச் சட்டகத்தைக் கட்டுவதற்கான பிம்பத்தை மனதில் வைத்துச் சிந்தித்தவரே வையாபுரிப்பிள்ளையும் எனலாம். சிலப்பதிகாரம் போன்ற நூற்களைப் பிந்தைய காலகட்டத்திற்குத் தள்ள வேண்டிய தேவையும் இதனாலேயே அவருக்கு ஏற்பட்டது. இது அன்றைய உயர்மட்டச் சிந்தனையாளர்களின் பொதுநிலை.

தமிழ்த்துறையினரின் விமரிசனம்

பேராசிரியர் வையாபுரிப்பிள்ளை இப்படியென்றால் இவரது கோட்பாட்டிற்கு மாறான தமிழ்க்கல்வியியலாளர்களின் இலக்கிய விமரிசனம் வேறு பண்புகளைக் கொண்டதாக இருந்தது. கல்வியியல் விமர்சனக் குழு என்று அழைக்கப்படும் இந்தப் பழைய தமிழ்க்கல்வியின் வழிவந்த இலக்கியச் சிந்தனையாளர்களும் மேற்கத்திய அறிவு அதிகாரத்தை ஏற்றுக்கொண்ட அடிமைகளாகவே செயல்பட்டுள்ளார்கள். திறனாய்வைப் பொறுத்தவரையில் இவர்கள் கேள்வியின்றி மேற்கத்திய கருத்தாக்கங் களை முதலில் ஏற்றனர். இதனாலேயே ஹட்சன், விண்டர் நீட்ஸ், ஐ.ஏ.ரிச்சர்ட்ஸ் போன்ற மேற்கத்திய இலக்கியத் திறனாய்வுச் சிந்தனையாளர்களை மேற்கோளாய்த் தத்தம் இலக்கியத் திறனாய்வுப் பாடநூற்களுக்குப் பயன்படுத்தினர். இவர்களின் பல திறனாய்வு நூற்களும் மேற்கத்திய பாணி கல்வி முறையைத் தமிழிலக்கியக் கல்வியில் கொண்டுவந்த சென்னைப் பல்கலைக்கழகப் (தொடங்கப்பட்டது 1857) பட்டப் படிப்புக்கு ஏற்ற வகையான பாடத்திட்டத்திற்கேற்ப உருவாக்கப்பட்டவையே.

 

ஆங்கிலேயர் தங்கள் ஆட்சிமுறை செயல்திட்டமாக சுதேசியக் கல்வியையும் இங்கிலாந்தின் ஆங்கிலக் கல்விமுறைகளையும் மேற்கொண்டிருந்தது எல்லோருக்கும் தெரியும். சென்னைப் பல்கலைக்கழகத்தில் கல்வி நிலையங்களுக்குள் பேராசிரியர் களாக இருந்த பலர் இந்தக்கல்விக்கேற்ற  தமிழிலக்கியத் திறனாய்வை எழுத ஆரம்பிக்கிறார்கள். பிற்காலத்தில் சுதேசிய தமிழ்ப்பல்கலைக்கழகமாக உருவாக்கப்பட்ட அண்ணாமலைப் பல்கலைக்கழகம் தமிழிலக்கியத் திறனாய்வில் எந்தப் பங்கையும் செலுத்தாதது தமிழ் மரபுக்கும் திறனாய்வுக்கும் எந்த உறவுமில்லை என்பதைக் காட்டுகிறது. ஆங்கிலக் கல்வியும் ஆங்கிலக் கல்வி மூலம் நமக்கு வந்த பிரிட்டிஷ்ராணியின் வழிபாட்டின் வழியான ‘தேசம்’ என்ற சிந்தனைக் கட்டமைப்பு நம்மை ஆங்கிலத் திறனாய்வுச் சிந்தனையை ஒரு கேள்வி கேட்கக்கூடாத கருத்தாக்க மாய் நம் திறனாய்வு எழுத்தில் உட்செருகுகிறது. எனவே, நவீனத் தமிழ்க் கல்வியலாளரின் எல்லாத் திறனாய்வு முயற்சிகளுமே ஆங்கிலத் திறனாய்வாளர்களின் மேற்கோள்களைத் தத்தம் சிந்தனைகளுக்கு அடிப்படைகளாக வைக்கின்றன12. இன்று வரை தமிழ்க் கல்வியியலாளர்கள் ஆங்கிலத் திறனாய்வு உலகில் செயல்படும் முக்கியமான எந்தத் திறனாய்வாளரின் எந்த நூலையும் மொத்தமாகப் படித்து மாறுபாடுகளைத் தெரிவித்ததோ விமரிசித்ததோ கிடையாது என்பது இங்கு மனங்கொள்ளத்தக்கது13. இதிலிருந்து மேற்கத்தியச் சிந்தனைகளைச் சமநிலை யிலிருந்து எதிர்கொள்வதற்குக் கல்வியியல் திறனாய்வாளர்கள் தயாராய் இருக்கவில்லை என்பது தெளிவாகிறது. டெர்ரி ஈகிள்டன் மேற்கத்தியத் திறனாய்வின் சமூக வர்க்கச் சூழலை ஆய்ந்து அதன் மேற்குடி அதிகாரப்பண்பை விளக்குகிறார். அதாவது காலனி நாட்டிற்குள் புகுந்த மேற்கத்தியத் திறனாய்வுச் சிந்தனை தனக்குள்ளேயே பேத உணர்வைக் கொண்டிருந்தது. அச்சிந்தனை காலனி நாட்டில் வருகிறது. அப்படி வரும்போது நம் தமிழ்க் கல்வியியல் விமர்சகர்கள் அதனை அப்படியே ஏற்றுக் கொண்டுள்ளனர். இவ்வாறு தமிழ்க் கல்விக்கும் மேற்குக்கும் உள்ள உறவு, அதிகாரத்தால் கட்டமைக்கப்பட்ட உறவு. ‘தேசம்’ நமக்கும் வேண்டும். ஆளுபவனின் அதிகாரம் கலந்த தேசமாய்த்தான் அது இருக்கும். ஆனால் இந்த ‘தேசத்தின்’ அதிகாரம் உள்மறைந்திருந்தது பலருக்கும் புரியவில்லை. இத்துடன் கிழக்கத்திய நிலப்பிரபுத்துவச் சமூகங்களில் இருந்த மரபான ஆண்டான் – அடிமைச் சிந்தனை, தந்தைவழி ஆணாதிக்கச் சிந்தனை, போன்றனவும் ஆதிக்கப் பண்பு கொண்ட மேற்கின் சிந்தனையைக் கேள்விக்குட்படுத்த நம்மை அனுமதிக்கவில்லை. ஆதிக்கத்தை இயல்பு என்று எண்ண ஏற்கனவே ஒரு தளம் தயாரிக்கப்பட்டிருந்தது. இந்த ஆதிக்கம் புரியாத நிலையிலும் தமிழிலக்கியச் கல்வியலாளர்கள் தம் போக்கில் தமிழ்க் கலாச்சாரத்தின் சிந்தனாமுறை வேறுபட்டது என்பதைப் பொதுவாய்ப் புரிந்திருந்தனர்14. மரபுக் கல்வியின் இலக்கியத் திறனாய்வு இன்னும் ஆழமாக ஆயப்பட வேண்டும் என்று கூறிக்கொண்டு அடுத்த சிந்தனைக்குப் போகலாம்.

 

தேசசிந்தனையும் விமரிசனச் சிந்தனையும்

தேசம் சார்ந்த சிந்தனை துணைத்தேசங்களைச் சார்ந்த சிந்தனையை உருவாக்கும்.  எப்படி அனைத்திந்திய இலக்கிய விமரிசனம் சமஸ்கிருதம் சார்ந்து மேற்கத்திய ‘தேசம் – அரசு’ச் சிந்தனையின் ஓர் அழகியல் தளக் கட்டமைப்பாய் விளங்கியதோ, அதேபோல் தெற்கில் திராவிடச் சிந்தனை என்னும் ‘தேசம் – அரசு’ச் சிந்தனைக்கு மொழியியல் சிந்தனை உதவியது. மொழிநூலுக்கும் ‘தேசம் – அரசு’ச் சிந்தினைக்கும் இலக்கியத்துக்கும் உள்ள தொடர்பை டோனி ப்ரன்னன் இவ்வாறு கூறுகிறார்.

 

“நாம் மொழிநூல் துறையின் வழி வந்து இலக்கியத்தைப் படிக்கிறோம். அந்த இலக்கியம் ‘தேசம் – அரசு’ முதன்முதலாக உருவான காலத்தில் தேசம் என்பதின் அடிப்படையில் உருவாயிற்று….”

 

திரு. கால்டுவெல் என்ற கிறிஸ்தவப் பாதிரியாரின் “திராவிட மொழிகளின் ஒப்பிலக்கணம்” தென்னிந்திய மொழிகளுக்குள் உள்ள உறவைக் கூறிய பின் தமிழின் பழமையைக் கூறியதும் அதிலிருந்து தமிழ் உணர்வின் கட்டமைப்பு உருவானது. தமிழாய்வாளர்களுக்கு இதிலிருந்த பங்கும் அது தமிழ் அரசியல் பார்வையாக உருப்பெற்றதும் பல நூற்களில் இன்று விளக்கப்பட்டுள்ளன. மேற்கிலிருந்து வரும் சிந்தனைகள் என்ற பிம்பமே தமிழ்ச்சூழலில் அமைந்திருக்கிறது. இந்தப் பொதுமனப் பிம்பம் இலக்கியத் திறனாய்விலும் கூடச் செயல்பட்டுத் தமிழிலக்கியக் கல்வி, ஆய்வு (மொழியியல், இலக்கணம், வரலாற்றிலும் இவை அப்படியே அமைந்து) மேற்கத்திய தேசம் – அரசுச் சிந்தனைக்கான வட்டார தேசம் – அரசு சார்ந்த ‘துணைத்தேசம்’ உருவாக்கப் பயன்படுகிறது. இதுபோல், இந்தியாவில் ஆங்காங்குள்ள மாநில அரசுகள் உறுதிப்பட்டு மைய அரசோடு சமரசம்பேசி,வட்டாரத்திற்குள் ஏற்படும் முரண்பாடுகளை மறைக்க அல்லது மறுக்க உதவியுள்ளது. இந்திய மாநிலங்களுக்குள் நடக்கும் மாநில மொழிக்கும் உபமொழி களுக்கும் ஆதிவாசி மொழிகளுக்கும் பண்பாட்டுக்கும் அதுபோல் தலித்தினருக்கும் பிற சாதி அமைவுகளான மாநிலப் பொதுக் கருத்துருவங்களுக்கும் தத்தமக்குள் நடக்கும் போராட்டங்கள் இவற்றையே சுட்டுகின்றன. தமிழகத்தைப் பொறுத்தவரையில் மேற்கு கிழக்கு என்ற சுதந்திரப் போராட்டக் கால இருமை – எதிர்வு பிராமணர் பிராமணர் அல்லாதார் போன்ற உப எதிர்வுகளைக் கருத்து, மற்றும் வரலாற்றுத்தளத்தில் உற்பத்தி செய்தது. இவ்வாறுதான் தேசம் என்ற கட்டுமானம் அனைத்து இந்தியாவையும் ஒற்றைக் கற்பனையாய்ப் பார்ப்பதற்காக சமஸ்கிருதமாக்கும் தன்மை, குணாம்சப் படுத்தும் தன்மை, ஊடுசெல்லும் தன்மை போன்றவற்றைப் பயன்படுத்தியது போல அதேமாதிரியில் உருவான தமிழ்த்தேசம் என்ற ஒற்றைக் கற்பனை வேறு பண்புகளை, கருத்துருவங்களை ஏற்படுத்தித் தந்திருக்கிறது, அதனால்தான் தமிழ் இலக்கிய விமரிசனம், தமிழ்க் கல்வியியலாளர்களால் இலக்கிய உரையா, ஆராய்ச்சியா, விளக்கமா, விமரிசனமா என்று வேறுபடுத்தப்படாமலும் மேற்கை அப்படியே ஏற்கும் அடிமை மனோபாவமாகவும் உற்பத்தியானது. இன்றும் இது தொடர்கிறது. இதை வட்டாரத்தன்மை கொண்ட இன்னோர் ஒற்றைக் கற்பனை எனலாம். இத்துடன் வட்டாரத் தன்மையின் வலயத்தில் உருவான ‘துணைத்தேசமும்’ அதன் அழகியல் கட்டுமானமும் அதிக வறட்டுத்தனத்தைக் கொண்டிருப்பதும் ஆய்வுக்குரியதுதான்.

 

இனி இதுவரை பார்த்து வந்த இலக்கியத் திறனாய்வு என்ற துறையின் வடிவமைப்புக் கொண்ட மனிதச் சிந்தனையின் அடிப்படைக் கட்டுமான உள் இணைவுகள், உபபாகங்கள் அவற்றிற்கிடையேயான தொடர்புறவுகள் பற்றித் தொகுத்துப் பார்க்க வேண்டும். அப்படிப் பார்க்கையில் ஆதிக்க உறவுகள், இணை அமைப்புகள், ஒற்றைப் போக்கான மாற்றங்கள், உள் வேறுபாடுகள் மேல்தளத்தில் அழிக்கப்படுதல், பருண்மைகள் குணரூபங்களாக்கப்படுதல். இணைகோட்பாட்டு உருவமைப்புகள், கால வரையறைகள், ஊடு செல்லும் போக்குகள் எனப் பல்வேறு மேற்கத்திய வடிவமைப்புகள், கட்டுகள், மன பிம்ப உருவாக்கங்கள், நினைவிலி செயல்பாடுகள் என்று உருவாகியுள்ளன. இவற்றை ‘மேற்கத்திய’ என்று சொல்ல முடியாது என்றால், மேற்கு – கிழக்கு எனப் பொதுக் கருத்தமைவுகளாக இவை வந்தன என்று சொல்வதிலும் தவறில்லை. இங்கு ஒன்றை இன்னொன்று அண்டி நிற்கும்  உறவிலேயே நாம் எதையும் பார்க்கவில்லை. இவை அதிகாரத்துவ இருமை எதிர்வு ஆய்வுமுறை மூலமே நம் சிந்தனையில் பிடிபடும் என்றும் பார்க்கத் தேவையில்லை.

 

கீழைச் சிந்தனைஒரு மாற்று

பல்வேறு அமைப்புகளாய்த் திறனாய்வு, அதன் உருவாக்கத்தின் வரலாற்றைச் சுய பரிசீலனை செய்து பார்க்கிறது. இதுவரை பார்த்த ஆய்வுமுறை மூலம் கலாச்சார அமைப்பாக்கம் அரசியல் சார்ந்த அமைப்பாக்கத்தோடு தொடர்புற்றிருப்பதைக் காண்கிறோம். இருபதாம் நூற்றாண்டின் சரித்திரம், அரசியல் மற்றும் அதனோடு தொடர்பு கொண்டிருக்கும் தொழில்நுட்பம், பொருளாதாரம் முதலியவற்றால், உலகம் எப்படி ஒற்றையாதிக்கத்தையோ அல்லது இரட்டையாதிக்கத்தையோ நம்பியிருக்க வேண்டிய பரிதாப நிலையில் உள்ளதென்று காட்டுகிறது. இந்த நிலையில் ஓரளவுக்காவது ஆதிக்கத்திற்கு வெளியில் உள்ள சிந்தனைகள் அல்லது ஆதிக்கத்தை ஆதிக்கமற்றது பின்னி வளைத்து ஆதிக்கம் / ஆதிக்கமற்றது என்ற பேதத்தை மறுதலிக்கும் சிந்தனைகள், கீழைத்தேயச் சிந்தனைகளில் காணப்படுகிறதென்பதை ஒருவித சார்புடைய மாற்றாய் முன்வைக்கலாம். இவ்வாறு கூறும்போது மேற்கு கிழக்கு என்பவை ஒரு சுழற்சிச் சிந்தனையின் பல்வேறு அலகுகளில் இரண்டு எதிர்நிலை அலகுகள் எனவும் கருத முடியும்.

 

கீழைச்சிந்தனையின் சுழற்சிப் பண்பு

இப்பகுதியில் நாம் பார்க்கவிருக்கும் கீழைச் சிந்தனையைச் சுழற்சிச் சிந்தனை என அழைக்கலாம். இது எவ்வாறு வடிவமைக்கப்படலாம் என்ற பார்வையை முன்வைப்பதே இக்கட்டுரையின் கடைசிப் பகுதி.

 

கிழக்கத்தியச் சிந்தனைகள் சுழல் சிந்தனைகளாக அமைவதுண்டு என்பது புதியதல்ல. எனினும், தமிழிலக்கியத்தினுள் இத்தகைய சுழல் பண்புள்ள கவிதையியல் அமைவு பெற்றிருப்பது புதிய சிந்தனையாகலாம். சீனச் சிந்தனை இத்தகைய சுழல் சிநதனையாக அமைந்துள்ளது என்பது பலர் கருத்தாகும். அதுபோல் அகம் / புறம் சிந்தனையின் உள் – அமைவுகூட ஒருவித சுழல் தன்மை கொண்டதே என்று சமீபகாலப் பார்வைகள் குறிப்பிடுகின்றன13.

 

அப்பார்வையில் முன்வைக்கப்பட்ட கருத்துக்கள் அகம் / புறம் சிந்தனையை இன் – யாங் என்னும் சீன இருமைச் சிந்தனையுடன் ஒப்பிட்டுள்ளன. இதனை அடியொற்றிச் சென்றால் சழல் தன்மை ஆதிவாசிச் சிந்தனைகளில் உள்ளதென்றே படுகிறது. க்ளாட் லெவி – ஸ்ட்ராஸ் என்னும் புகழ்பெற்ற மானுடவியலாளர் புராணம் பற்றிக் கூறுகிறார். அப்போது, குறிப்பாக அவரது ஈடிபஸ் புராண ஆராய்ச்சியில் எதிரும் புதிருமான (வாழ்வு x சாவு) இரு அமைப்புகள் புராணக் கதைக்குள் ஒரு நடுப்பகுதியின்(mediation) துணையுடன் காணப்படும் என்கிறார். அந்த இரு அமைப்புகள் எதிரும் புதிருமாய் இணையும்போது அதன் அலகுகள் சுழல் வட்டமாய்ப் பின்னி வளைந்திருக்கும் என்கிறார்.

 

காரல்மார்க்ஸின் சுழற்சிச் சிந்தனை

அதுபோலவே காரல் மார்க்சின் புதிய சிந்தனாமுறை ஒன்று சமீபத்திய பின்-அமைப்பியல்வாதிகளால் வெளிச்சமிட்டுக் காட்டப்படுகின்றது. அது மார்க்சின் அரசு பற்றிய கருத்தில் திரும்பவரல் சிந்தனை உண்டு என்று காட்டுகிறது. அதாவது மார்க்ஸ் தம் நூலொன்றில் வரலாறு திரும்ப வருகிறதென்று கூறும் சிந்தனை இன்று புதுப்பார்வைகளுக்கு  வழிவகுத்துள்ளது. உதாரணமாக ஜெஃப்ரி மெகில்மன் தனது நூலில், பிரஞ்சுப் புரட்சி பற்றிய மார்க்சின் சிந்தனை, திரும்பவரல் தன்மையுடையது என்கிறார். திரும்பவரல் தொடர்ந்து, சழல் பண்பாக மாறும்16.

 

தமிழிலக்கணத்தில் சுழல் சிந்தனை

இச்சிந்தனையை அடியொற்றித் தமிழிலக்கண நூல்களில் வரும் கவிதையியல் சிந்தனையில் காணப்படும் சுழற்சிப் பண்பை எடுத்து விளக்க வேண்டும். தமிழிலக்கண மரபில் தொல்காப்பியம்தான் முதன்முதல் நூலாகக் கவிதை இயலை விளக்குகிறது. இதுபற்றிப் பலர் எழுதினாலும் இன்றைய நவீன இலக்கியத்தின் வளர்ச்சிக்கும் சர்ச்சைக்கும் பயன்படும் விதத்தில் ஒரு நவீன இலக்கிய விமரிசனத்தைத் தமிழில் உருவாக்கியவர்களில் ஒருவரான சி.சு.செல்லப்பா கூட, தொல்காப்பியத்தின் மீது நம்பிக்கை வைக்கவில்லை என்பதை இக்கட்டுரையில் பார்த்தோம். இதற்கான காரணங்கள் சிலவற்றைக் கண்டோம். அதுபோல் நவீன இலக்கிய விமரிசனம்கூட இன்று மிகவும் மாறிவிட்டது என்பதைக் கவனிக்க வேண்டும். நவீன இலக்கிய விமரிசனம் தனிநபர் வாதத்தினாலும் ஐரோப்பிய மறுமலர்ச்சிக் காலம் தந்த எண்ணமான மனிதாபிமானச் சிந்தனையாலும் வடிவமைப்புப் பெற்றிருந்தாலும் பின்னர் கறாரான ஆய்வுத் துறையாக இது மாறுகிறது. அமைப்பியல் போன்ற சிந்தனைகள் வந்த பின்பு ஆய்வுப் பாங்கு மிக ஆற்றலுடன் செயல்படலாயிற்று. இந்த ஆய்வுப்பாங்கைக் ‘கோட்பாடு’ அல்லது ‘தியரி’ என்பார்கள். மனிதாபிமான தனிநபர்வாத இலக்கிய விமர்சனம் மாறி ஆய்வுப்பாங்கான பின், அதாவது ‘தியரி’யான பின்பு, தொல்காப்பியத்தின் கவிதையியலுக்கு அருகில் அது வர ஆரம்பித்துள்ளது.

 

இதனைச் சற்று விளக்கமாகக் கூற வேண்டும் அமைப்பியல் மூலம் ‘பிரதி’ என்ற ஒரு சிந்தனை எழுந்துள்ளது. இப்பிரதி மனிதத் தன்னிலையையும் புறமொழியையும் இணைத்துவிட்டது.

 

எனவே, விமரிசனம் கோட்பாடாக, தியரியாகத்தான் அமைய வேண்டுமென்று ஆகிவிட்டது. தொல்காப்பியத்தின் கவிதையியலும் மொழியையும் தன்னிலையையும் இணைத்துள்ளதாக விளக்க முடியும். எனவே, மேற்கத்தியச் சிந்தனை என்று தமிழில் எண்பதுகளில் அறிமுகமான அமைப்பியல்கூட ஒரு சுழல் வட்டமடித்துத் தமிழின் பழஞ்சிந்தனையோடு வந்து இணையமுடிகிறது.

 

சமஸ்கிருதக் கவிதையியலும் தமிழ்க்கவிதையியலும்

சமஸ்கிருதம் போல ஒரு தொடர்ச்சியறாத தமிழ்க் கவிதையியல் மரபு உண்டா என்று சிலர் கேட்பார்கள். தொல்காப்பியத்தின் அகம் / புறம் மற்றும் அகத்தின் ஏழு பிரிவுகள். புறத்தின் ஏழு பிரிவுகள் என்று செல்லும் தொடர் சிந்தனைகள் எல்லாமே மிகவும் பிற்காலம் வரை செல்லுகின்றன. சமஸ்கிருதச் சிந்தனை பற்றிக் கூறும்போது நாட்டிய சாஸ்திரம் எழுதப்பட்ட சுமார் இரண்டாம் நூற்றாண்டிலிருந்து தண்டியின் எட்டாம் நூற்றாண்டு வழி பதினேழாம் நூற்றாண்டின் ஜகந்நாதர் வரை ஒரு நீண்ட பரம்பரை உண்டு என்பார்கள் (பார்க்க Kelar K. Ashok, 1984). ஆனால், இதில் எல்லாச் சிந்தனையும் ரஸ, அலங்கார மற்றும் தொனி என்றே வருகிறது. இதுபோல் தமிழிலும் தொல்காப்பியத்திலிருந்து அகம்/புறம் மற்றும் இவற்றின் திணைகள், துறைகள் என்று பெரிய ஒரு மரபு தொடர்ந்து சமஸ்கிருதத்திற்கு மாறுபட்ட முறையில் ஒடுகிறது. இதில் புறப்பொருள் பற்றி விளக்கும் நூல்களான பன்னிரு படலம், புறப்பொருள்வெண்பாமாலை முதலியனவும் மற்றும் அகப்பொருள் பற்றி விளக்கும் நூல்களான இறையனார் அகப்பொருள், தமிழ்நெறி விளக்கம், நம்பியகப் பொருள், களவியல் காரிகை, மாறனகப்பொருள் என்ற ஐந்து நூற்கள் அகப்பொருள் கவிதையியல் பற்றியும் விளக்குகின்றன. வீரமாமுனிவரின் தொன்னூல் விளக்கத்தில் மற்றும் சுவாமிநாதத்தில் வரும் கவிதையியல் சிந்தனையையும் சேர்ப்பதானால் தமிழிற்கும் சமஸ்கிருதம்போல முதல் நூற்றாண்டிலிருந்து பதினெட்டுப் பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டு வரை ஒரு கவிதையியல் சிந்தனைத் தொடர்ச்சி இருக்கிறது என அறியலாம்.

தொல்காப்பியத்திற்குப் பிந்திய சுழற்சிக் கவிதையியல்

தொல்காப்பியத்தில் இல்லாத பல மாறுபாடுகள் பிற்காலக் கவிதையியலில் தோன்றியுள்ளன. அகம் / புறம் மற்றும் திணைத் துறைகளே எல்லோராலும் கூறப்பட்டாலும் இடையில் பல மாற்றங்கள் தோன்றியுள்ளன. இந்திய மொழிகள் ஒவ்வொன்றிற்கும் மகாபாரதம், இராமாயணம் இருந்தாலும் ஒவ்வொன்றும் கதையின் அமைப்பைத் தத்தம் மொழிகளுக்கேற்ப மறு அமைப்புச் செய்துள்ளன. தமிழின் நாயன்மார் கதைகளே கன்னட இலக்கியத்திலும் பரவி ‘புராத்தனர்’ என்ற வீரசைவ இலக்கியக் கலாச்சார அடித்தளத்தை அமைத்துள்ளன.

 

அதாவது அக்கலாச்சாரத்திற்குத் தேவையான சிறுசிறு வேறுபாடுகளுடன் தமிழ்க் கதைகள் மாறி (மறு-அமைப்பு) கன்னட சைவக் கலாச்சாரம் ஒன்று புதிதாயத் தோன்றியது. இதுபோல் அகம் / புறம் என்னும் இரு துருவங்களைச் சுற்றியே தமிழ்க் கவிதையியல் பத்தொன்பது நூற்றாண்டுகளாய் வந்தாலும் ஒவ்வொரு நூலும் திணைத் துறையின் உள்வகைகளை மறுஅமைப்பு செய்து சலனமுற்ற கவிதையியல் ஒன்றினைத் தங்கவைத்திருக்கிறது. இது ஒருவகையில் (1)‘திரும்பவரல்’(தொல்காப்பியத் தில் வந்த திணைகளும் துறைகளும் கருத்துக்களும் அப்படியே பிற்கால தமிழ் நூற்களில் வருவதைக் குறிக்கும்),(2) ‘மாற்றம்’ (புதிய திணை துறைகள் வந்து சேருதல்) (3) ‘ஒருங்கிருத்தல்’ (அதாவது பழையதும் புதியதும் ஒருங்கிருத்தல்) என மூன்று நிலைகளில் அமைந்து ஒரு சுழற்சிக் கவிதையியலைத் தமிழ்க் கவிதைக்குத் தந்துள்ளது17. இதுபோலவே தொல்காப்பியப் பொருளதிகாரக் கவிதை சிந்தனைகளுக்கு உரையெழுதியவர்களின் கருத்துக்கள் பிற்காலத்தில் சூத்திரங்களாக மாற்றப் பட்டன.  இந்தச் சுழற்சி, மூல ஆசிரியனையும் வாசகனையும் (அதாவது உரை எழுதிய வாசகன்,அதாவது உரையாசிரியன் வாசகனாதல்) சுற்றி நடப்பதாகும். இன்றைய ‘வாசகர் –எதிர்வினை  திறனாய்வு’ (Reader Response Cricism)மூலநூலை வாசகனின் நூலாய்ப் பார்ப்பதுபோல், பழந்தமிழகத்தில் நேரடியாகவே வாசகன் ‘மூல நூலாசிரியனாய்’ மாறும் செயல் நடந்திருக்கிறது. இந்தச் சுழற்சியும் கவனிக்கத்தக்கது.

 

முடிவுரை

இதுவரை, பார்த்த சிந்தனைகளைத் தொகுத்துப் பார்த்தால் ஆங்கிலக் காலனிய வரலாற்றோடு இந்திய நாட்டின், தமிழ்நாட்டின் வரலாறுகள் பின்னிப் பிணைந்திருப்பதும் அதனோடேயே நம் சிந்தனைத் துறைகளின் வரலாறும் கூட இணை பிரியாதபடி சேர்ந்திருப்பதும் விளங்குகிறது. இக்கட்டுரை, ஒரு கலாச்சாரம் தூயதாக எப்போதும் இருக்க முடியாது என்பதையும் காலனிய வரலாறு ஒரு கலாச்சாரத்தின் சரித்திரத்தில் இயல்பிற்கு மாறான ஒன்றாகையால் அதன் அதிகாரப் பண்புகள் அதனோடு சேர்ந்த கலாச்சாரக் கட்டமைப்பிற்குள் பரவும் வகை நாம் அறிய வேண்டுவதாகும் என்பதையும் வரையறுக்க முயல்கிறது. தூயதான சுய கலாச்சாரக் கற்பனையை மேற்கொள்வதோ, பிரக்ஞையற்ற ரீதியில் பிற கலாச்சார அடிமைத்தனத்தை மேற்கொள்வதோ ஆபத்துக்களாய் மாறலாம். எனவே, காலனியக் கலாச்சாரத்தை அதன் மேல்போக்குகள், உள்போக்குகள், தாக்கங்கள், பிம்பங்கள், சமிக்ஞைகள் வழி உள் – இணைவுகள் போன்ற எல்லாத் தளங்களிலும் பார்ப்பதே தற்கால ஆய்விற்கான நேர்மை. எளிமைப்படுத்தப்பட்ட இருமை – எதிர்வுகளில் விழுந்து மேற்கோ, கிழக்கோ என்று எரிந்த  கட்சி, எரியாத கட்சி  வாத விவாத மாயை எப்போதும் பயன் தருவதில்லை. அப்படிப் பார்க்கும்போது  அதிகாரமும் அரசியலும் கலாச்சாரத்தின் நுட்பதளங்களில்  இயங்கும் இலக்கியத் திறனாய்வு போன்ற துறைகளும் ஒன்றையொன்று சார்ந்து நிற்பது விளங்குகிறது. அனைத்திந்திய தேசம் – அரசுச் சிந்தனை வெளியிலிருந்து வந்ததென்றால் மாநில (வட்டார) தேசம் – அரசுக் கற்பனைகள் இலக்கியம் மற்றும்  வரலாறு சார்ந்த சுய சொல்லாடல்களிலிருந்து உருவாவது தமிழகத்தில் நடந்துள்ளதும் தெளிவடைகின்றன. காலனிய வரலாறும் அதிலிருந்து மாறிய ‘கலாச்சாரச் சொல்லாடல்களும் நேர் எதிரான, எதிரும் புதிருமான அமைப்புகளால் முரண்பட வில்லையெனினும் அவை முரண் தளங்களிலும் இயங்குகின்றன என்பதே இக்கட்டுரையின் கூறுபொருள். இறுதிப்பகுதியில் சுழல் சிந்தனை, கீழைத்தேய – மேற்கத்திய சிந்தனை என்ற பரஸ்பர பாதிப்பைக் குண வரையறைகளால் விளக்குகிறது. அதாவது பிற(எட்வட் செய்த் போல), வித்தியாசத்தை வழிமொழியும், மேற்கத்திய ஒரு போக்கு வரையறைகளுக்கும் இங்கே நான் கூறும் இந்தச் சழல் சிந்தனைக்கும் வேறுபாடு உள்ளது. எனினும் திரும்பவரல் பற்றி எட்வர்ட் செய்த் கூறுகையில் ஜியம்பத்திஸ்தா விக்கோ, கார்ல்மார்க்ஸ் மற்றும் தத்துவ வாதி கீர்க்கேகார்டையும் குறிப்பிடுகிறார். “திரும்பவரல்” சிந்தனை சுழல் சிந்தனையைக் கிழக்கத்திய சமூகங்களின் ஏகபோக சிந்தனை என்று கூறுவதும் இயலாததுதான். சிந்தனைப் பாரம்பரியங்கள் அவற்றின் கலாச்சாரச் சூழல்களோடு அணுகப்படும்போதுதான் கால அளவைச் சார்ந்த மேற்கத்திய சிந்தனைக்குப் புறம்பான சுழல் சிந்தனை  வெளிப்படும். சுழல் சிந்தனை, சமூகப் பின்னணியில் இயங்குவதை வைத்துப் பார்த்தால்தான் அது மேற்கத்திய சிந்தனையா, முற்றாய் மாறுபட்டதா என்ற கேள்விக்கு விடை கிடைக்கும். எனவே, மேற்கு – கிழக்கு என்பது பல்வேறு தளங்களில் இணைந்தும் முரணியும் முழுமைகளிலும் உறுப்புக் களிலும் அதன் குணங்களைக் காட்டியும் காட்டாமலும் செயல்படும் ஒரு பெரிய நாடக அரங்காய் தமிழ்த் திறனாய்வைப் படம்பிடிக்க முயல்வதே இப்போதைக்கு நம் குறி. அதன்மூலம் இரு கலாச்சாரங்கள் பற்றிய தெளிவு நமக்கு அதிகமதிகமாய்க் கிடைக்கிறது. நாம் இழந்தது மனத்தில் உறைக்கிறது.                    (வித்யாசம், காலாண்டிதழ்,  ஜுலை 1995.)

அடிக்குறிப்புகள்

  1. சையத் பரீத் அலடாஸ் (Sayed Farid Alatas) என்பவர் கோட்பாட்டு ரீதியில் மூன்றாம் உலக நாட்டினர் ஐரோப்பியர்களை நம்பியிருப்பதன் தன்மைகளை விளக்குகிறார். பார்க்க: On the Indigenization of Academic Discourse – Alternative. Vol. 18, No. 3, 307-388.
  2. தமிழவனின் ‘தமிழிலக்கியமும் அமைப்பியல்வாதமும்’ நூலின் 59 முதல் 93 வரையுள்ள பக்கங்களைப் பார்க்க.
  3. சொல்லாடல் என்பது ஆங்கிலத்தில் discourse என்பதை விளக்கும். இச்சொல் பின்-அமைப்பியல் சிந்தனைகள் வந்த பின்பு உரையாடல் என்ற பழைய பொருளைக் குறிப்பிடாமல் வேறுபொருளைக் குறிக்கும். கால, வர்க்கச் சூழல் களால் கட்டுப்பட்டுக் குறிப்பிட்ட குழுவால் பயன்படுத்தப்படும் சமூகமொழி அமைப்பு இது. தேசம் பற்றிய சொல்லாடல் புதிய இலக்கியத்தை எப்படி தீர்மானித்துள்ளது என்பதை விரிவாகப் பலர் இன்று ஆய்கின்றனர். (Bhabha K.Homi, 1990).
  4. Subaltern Studies என்ற தொடர்நூல் வரிசை ஒன்றை ஆக்ஸ்போர்ட் அச்சகம் வெளியிட்டு வருகிறது. அதில் ரணஜித்குஹா, பார்த்தா சட்டர்ஜி, சுதிப்த கவிராஜ் போன்ற பலரின் கட்டுரைகள் இச்சிந்தனையை முதன்மைப்படுத்தி உள்ளன.
  5. லூயி அல்துஸ்ஸர் (Louis Althussar) என்ற பிரான்ஸ் நாட்டுத் தத்துவப் பேராசிரியர் மார்க்சீய சிந்தனைகளைப் புதுமுறையில் அணுகினார். அப்போது மார்க்சின் இளமைக்காலச் சிந்தனையிலிருந்து வேறுபடுத்தி முதிர்ந்த சிந்தனை களைப் புரிந்துகொள்ள வேண்டுமென்றார். இவ்வாறு இளமைக்காலத்திய சாதாரண கருத்து, விஞ்ஞானக் கருத்தாக முதிர்ச்சியுறுவதை ‘அறிவுத் தோற்ற உடைசல்’ என்றார்.
  6. ப்ரான்ஸ் பானன் (Franz Fanon) அல்ஜீரிய சுதந்திரப் போராட்ட காலத்தில் காலனியாதிக்கத்தின் பண்புகளை விளக்கி உலகளாவிய சர்ச்சைக்கு வித்திட்டவர். இவருடைய Wretched of the Earth மற்றும் Black Skin, White Masks போன்ற நூற்கள் புகழ்பெற்றனவாகும்.
  7. மேற்கோள் (பார்க்க: சி.சு.செல்லப்பா. 1974:15).
  8. வியப்புக்குரிய முறையில் அகில உலக இலக்கியத் திறனாய்வுப் பார்வை வ.வே.சு.ஐயரின் ‘கம்பராமாயணம் – ஓர் ஆய்வு’ என்ற நூலில் வெளிப்படு கிறது. வ.வே.சு.வைத் திறனாய்வு அரங்கில் விரிவாய் அறிமுகப்படுத்திய சி.சு.செல்லப்பாவின் ‘தமிழில் இலக்கிய விமரிசனம்’ என்ற கட்டுரையில் வ.வே.சு.வின் கம்பராமாயண ஆய்வு பற்றிக் குறிப்பிடப்படவில்லை. வ.வே.சு.வின் இலக்கிய விமரிசன நன்கொடை பற்றி அறிய விரும்புபவா்கள் பார்க்கலாம்: Aiyar, VVS 1955:26-39.
  9. பார்க்க: தமிழவனின் க.நா.சு. பற்றிய மதிப்பீடு. தொகுப்பு கிருஷ்ணசாமி ப. 1991: 34-43.
  10. கைலாசபதியின் மார்க்சீயத் திறனாய்வு பற்றிக் கூறும்போது அறிவுவாதம் கைலாசபதியிடம் செயல்பட்டது விளக்கப்படுகிறது. பார்க்க: தமிழவனின் ‘தமிழிலக்கியமும் அமைப்பியல்வாதமும்’ 1992.
  11. பார்க்க: அச்சில் வராததும் கேரளப் பல்கலைக்கழக வெள்ளிவிழா கருத்தரங்கில் படிக்கப்பட்டதுமான தமிழவனின் ‘தமிழ்க் கல்வியியலாளரின் திறனாய்வுப் போக்குகள்’ என்ற கட்டுரை (1994).
  12. டாக்டர் குளோரியா சுந்தரமதி அவர்கள் மொழிபெயர்த்த வாரன் மற்றும் வெல்லக் ஆகியோரின் Theory of Literature என்ற நூல் யாருடைய கவனிப்புக்கும் உள்ளாகாததோடு அடுத்த பதிப்பைக் கூடக் காணவில்லை. மேலும் அது கேரளத் தமிழ்த்துறைக்கு வெளியில் சர்ச்சைக்குள்ளான ஆதாரங்களும் இல்லை.
  13. மேற்குறிப்பிட்ட (11) தமிழவன் கட்டுரை தமிழ்க் கலாச்சார சிந்தனையின் இவ்வேறுபாட்டை மையமிட்டுச் செல்லும் கட்டுரையாகும்.
  14. பார்க்க: Carlos, S. Post-colonial study of Folk-narration and indigenous Theory (paper read in the Seminar of Folkloristics held at the Pondicherry Institute of Linguistics and Culture, December, 1993).
  15. ஜெஃப்ரி மெகில்மன் தமது நூலில் மார்க்ஸ் பிரஞ்சுப்புரட்சி பற்றி விளக்குவதைச் சுட்டுகிறார். மார்க்ஸ், பூர்ஷ்வாவுக்கும் தொழிலாளர்க்குமான முரண்பாடாய்ப் பார்க்காமல் மூன்றாவது உறுப்பான உணர்வடையாத் தொழிலாளர்கள் (Lumpen proletariat) நடுவில் வருவதைக் கூறுகிறார். (பார்க்க: Mahilman, Jeffery, 1997:19).

இங்கு லெவி-ஸ்ட்ராஸ் கருத்தான வாழ்வு x சாவு மற்றம் மூன்றாம் இணைப்புப் பகுதியான நடுப்பகுதி (mediation) போல, மார்க்ஸின் மூவுறுப்புப் பண்பும் விளங்குவதால் மார்க்ஸிலும் இந்தச் சுழல் சிந்தனையைக் காண முடியும் என்ற முடிவிற்கு வரலாம்.

  1. எவ்வாறு 1) திரும்பவரல் 2)மாற்றம் 3) ஒருங்கிருத்தல் என்னும் மூன்றும் தமிழ்க் கவிதையியல் வரலாற்றில் அமைந்திருக்கின்றன என்பதற்குச் சில உதாரணங்கள் இதோ: (இக்கருத்துக்கள் எல்லாம் சு. செல்லையாப்பிள்ளை அவர்களால் கேரளப் பலை்கலைக் கழகத்திற்குச் சமர்பிக்கப்பட்ட முனைவர் ஆய்வேட்டின் செய்திகள்).

 

  1. திரும்பவரல்: அகம்/புறம் மீண்டும் மீண்டும் எல்லாக் காலக்கட்ட கவிதையியல் நூற்களிலும் வருதல்.
  2. மாற்றம்: இது இருவகைப்படும்.
  3. ஒருங்கிருத்தல்: (மரபும் மாற்றமும்) பிற்காலக் கவிதையியல் நூற்களில் தொல்காப்பியத்தில் கூறப்பட்டதை அப்படியே ஓரளவு பாதுகாக்கவும் செய்தனர். அத்துடன் மாற்றத்தைச் சேர்க்கவும் செய்தனர். உதாரணமாக, வீரசோழியம் நூல். இது கவிதையியலை நூலின் ஒரு பகுதியாகக் கூறும்போது அகம்/புறம் என்ற தொல்காப்பியப் பிரிவினையை அகம், புறம் மற்றும் அகப்புறம் , புறப்புறம் என மரபையும் மாற்றத்தையும் இணைக்கிறது.

 

நூற்பட்டியல்

Aiyar, VVS (1950) Kamba Ramyanam – A Study, New Delhi.

Bergonzi, Bernard (1990) Exploding English, New York.

Bhabha, Homi K (1990) (ed) Nation and Narration, London.

Chatterjee, Partha & Pandey, Gyanedra (Eds.) (1992) Subaltern Studies VII, New Delhi.

Devy, GN (1992) After Amnesia, Hyderabad.

Eagleton, Terry (1984)The Function of Criticism, London.

Hardgrave Jr. Robert L (1995) The Dravidian Movement, Bombay.

Irsshik, Eugene F (1969) Politics and Social Conflict in South India, Bombay.

Kailasapathy K (1968) Tamil Heroic Poetry, London.

Mehlman, Jeffrey (1977) Revolution and Repetition, London.

Nandy, Ashis (1994) The Illegitimacy of Nationalism, London.

Narasimhaiah C D & Srinath C N (Eds.) (1984) A Common Poetic for Indian Literatures, Mysore.

Ramachandra, Ragini (1989) Indian Literary Criticism, New Delhi.

Said Edward W (1978) Orientalism, Harmonddsworth.

Said Edward W (1991) The World, The Text, and the Critic, London.

கிருஷ்ணசாமி ப. (தொ-ர்) 1991. க.நா.சு. இலக்கியத்தடம். பெங்களூர்.

செல்லப்பா சி.சு. (1974) தமிழில் இலக்கிய விமர்சனம், சென்னை.

தமிழவன் (1992) அமைப்பியல்வாதமும் தமிழ் இலக்கியமும், பெங்களூர்.

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *

You may use these HTML tags and attributes: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <strike> <strong>