புதுக்கம் யூனிசம்

சிறப்புக்கட்டுரை:

புதுக்கம்யூனிசம்

(சிற்றேடு இதழில் வெளியான கட்டுரை)

தமிழவன்

 

திடீரென இந்திய அரசியலும் சூழலும் மாறியுள்ளன. மோதி இந்தியாவின் பிரதமரானதோடு இந்தியக் கல்வி, வரலாறு, பண்பாட்டுச் சூழல் போன்றன ஒரு பூகம்பத்துக்கு ஆட்பட்டுள்ளன:

 

“புக் ரிவ்யு லிட்டரரி அறக்கட்டளை” என்ற அமைப்பு டெல்லியில் நடத்திய  நிகில் சக்கரவர்த்தி நினைவுச் சொற்பொழிவில் புகழ்பெற்ற வரலாற்றியல் ஆய்வாளரான ரொமிலா தப்பார் ஒரு கருத்தை வெளியிட்டார்: “பாடங்கள் மாற்றப்படுகின்றன: நூல்கள் அழிக்கப்படுகின்றன. அறிவுஜீவிகள் அமைதியாகிவிட்டனர்”.

 

அறிவுஜீவிகள் அமைதியான செய்தி புதுமையானதல்ல. தமிழகத்தைப் பார்ப்போம். இடதுசாரி கட்சிகள் எந்தத் தெளிவுமின்றிச் செயல்பட்டுக் கொண்டேயிருக்கிறார்கள். திராவிடக் கட்சிகள் இரண்டும் ஊழலில் சிக்கியுள்ளன. மூன்றாவது அணியான சிறுகட்சிகள் சாதி உணர்வையோ, சினிமா மயக்கத்தையோ, தமிழ் உணர்வையோ பயன்படுத்திச் செயல்படுகின்றன. சமீபத்தில் மோதியின் கட்சியுடன் கூட்டணி அமைக்கவும் தயங்கவில்லை. வேறு பல “லெட்டர் பாட்” கட்சிகள் உள்ளன. ஈழப் பிரச்சனையில் சில அமைப்புகளும் சிறுகட்சிகளும் உண்மையாக மக்கள் கவனத்தை ஈர்த்தன. அணு உலை போராட்டம் என்ற புதுமையான போராட்டம் வெற்றிபெற முடியவில்லை. பெரிய கட்சிகள் அத்தகைய போராட்டத்தைத் தடுக்க முடியும் என்று காட்டின.

 

அதாவது தமிழர்களுக்கு அன்று பெரியார் இருந்ததுபோல் இன்று யாருமில்லை. அன்று பெரியார் சிந்தனையின் மூலம் தமிழகத்துக்கு வெளிச்சம் தந்தார். கடவுள் நம்பிக்கையையும் சாதி மேட்டிமையையும் மூடப்பழக்க வழக்கங்களையும் பிரித்தறிய மக்கள் பயிற்சி பெறும் பொருட்டு ஓர் இயக்கத்தை நடத்தினார். அவர்போல் ஒருவர் இந்தியாவில் கர்நாடகம், ஒரிசா, அசாம், வங்காளம் என்று எந்த மாநிலத்திலும் இல்லை. பெரியாருக்குச் செய்ய வேண்டியது: அவர் சிந்தனையைத் தொடர்வது.

 

அந்த வகையில் அவர் சிந்தனையை நாம் தொடரவில்லை. தமிழகத்தைச் சிந்தனை கிளர்ச்சியுள்ள மாநிலமாக மாற்றவும் இல்லை; தமிழ்மக்கள் சுமார் 1,50,000 பேர் ஈழத்தில் கொல்லப்பட்டபோது நாம், தமிழகத் தலைவர்களால் ஏமாற்றப்பட்டோம். தமிழகப் பல்கலைக்கழகங்கள் பொருத்தமான கல்விச் சூழலை ஏற்படுத்தவில்லை. வடநாட்டினளவு கூட புதிய அறிவுச் சூழல் வளர நம் திராவிடத்தலைமை ஏதும் செய்யவில்லை. நவீன சமூகமாகத் தமிழ்ச் சமூகத்தை மாற்ற அவர்கள் விரும்பவில்லை. இலவசப் பொருள்களும் மதுவும் கொடுத்தனர். அவ்வளவுதான். இந்திய அரசியலான இந்துத் தத்துவம் தமிழகத்தில் எப்படியோ  தற்காலிகமாக இன்று தடுக்கப்பட்டுள்ளது.

 

இலக்கிய அரங்கில் சிறுகுழுக்கள் செயல்பட்டு வருகின்றன. அதனால் தமிழ்மொழியில் சில மாற்றங்கள் ஏற்பட்டுள்ளன. மொழிகூர்மையடைந்து வருகிறது; பெருங்கட்சிகளைத் “தமிழ்மொழிமைக்குள்” முற்றிலும் அனுமதிக்காமல் இலக்கியக் குழுக்கள் செயல்படுகின்றன. ஆபத்துக்கள் இல்லாமல் இல்லை. அரசியல்வாதிகளின் வாயில் அல்லல்படும் தமிழ் மொழியைப் பலவித சிந்தனைக் கட்டுரைகள், நாவல்கள், கவிதைகள் மூலம் கொஞ்சம் தமிழர்கள் காப்பாற்றுகிறார்கள். பிற செவ்வியல் மொழிகள் அளவுக்குப் புராதன வேர்களைக் கொண்டிருந்தாலும் தமிழ் நவீனமாகி வருகிறது. தமிழ்க்கல்வி இந்த விசயத்தில் எதிர்பார்த்த அளவு முன்னேறவில்லை என்பது வருத்தத்துக்குரியது. மரபுமரபாக தமிழ்மொழி தமிழ்மக்களது அரசியலுக்கும் வளர்ச்சிக்கும் பயன்பட்டு வருகிறது. அதாவது இரண்டாயிரம் ஆண்டுகளாக இது நடக்கிறது. தமிழ்மொழி மூலம் இது தொடரவேண்டும்.

 

இந்தச் சூழலில் அனைத்துலகச் சிந்தனைகளைக் கவனிக்கும்போது “புதுக் கம்யூனிசம்” என்ற பெயரில் உலகம் எங்கும் காட்டுத்தீயைப் போல் பலரது சிந்தனைகள் பரவுவதைக் கூறவேண்டும் என்பதற்காக இக்கட்டுரை எழுதப்படுகிறது.

 

அலென் புட்யொ (Alain Badiou) என்ற பிரஞ்சு தத்துவப் பேராசிரியருடைய கருத்துக்கள் இத்துறையில் சமீப காலத்தில் முக்கியமாகியுள்ளன. சர்க்கோஸி பிரஞ்சு தேர்தலில் அன்று நின்றபோது மீண்டும் கம்யூனிசமும் மாணவர் போராட்டமும் வரக்கூடாது என்று பேசியதைக் கண்டித்து புட்யொ அவர்கள் ஒருநூல் எழுதினார். அந்த நூலின் பெயர்:  “சர்க்கோஸி தரும் அர்த்தம்” என்பது. அந்த நூலின் இறுதிப் பகுதியில் கம்யூனிச யூகம் (Communist Hypothesis)  என்ற ஒரு கட்டுரையை இணைத்திருந்தார். பின்பு இக்கட்டுரை தனியாய் ஆங்கிலத்தில் மொழிமாற்றம் செய்யப்பட்டு நியுலெஃப்ட் ரிவியூ என்ற இலண்டன் இடதுசாரி இதழில் 2008-இல் பிரசுரிக்கப்பட்டது. பின்பு 2009-இல்  இலண்டனில் “கம்யூனிசம் என்ற கருத்துப் பற்றி” (On the Idea of Communism)  என்ற கருத்தரங்கை ஸ்லவாய் சீஷெக் மற்றும் கோஸ்டாஸ் டௌசினாஸ் (Costas Dowzinas)  இருவரும் நட்த்தினார்கள். அக்கருத்தரங்கு பெர்லினில் இருந்த சுவர் உடைக்கப்பட்ட 20ஆம் ஆண்டு நிறைவுவிழாவைப் பலர் கொண்டாடியதற்கு எதிர்ப்பாய் நடத்தப்பட்டது. அதாவது சுவரை உடைத்ததுடன் கம்யூனிசம் முடிந்து விடவில்லை என்று கூறுவதற்காக இக்கருத்தரங்கு நடத்தப்பட்டது. இக்கருத்தரங்கில் முக்கிய பங்கெடுத்த ஸ்லவாய் சீஷெக் (இவர் பற்றிய அறிமுகத்துக்கு சிற்றேடு இதழ்கள் பார்க்க) இன்று உலகமெங்கும் தன்னுடைய சிந்தனைகளால் பூகம்பத்தை ஏற்படுத்தி வருகிறார்.

 

2009-இலண்டன் கருத்தரஙகு பலவகைகளில் முக்கியமானது. அதில் டோனி நெக்ரி (Toni Negri)  ழாக் ரான்சியர், ஸ்லவாய் ஷிஷெக் போன்றவர்கள் பங்கெடுத்தனர். இக்கருத்தரங்கைத் தொடர்ந்து 2010-இல் பாரிஸில் (ஜனவரி) புதுக்கம்யூனிசச் சிந்தனைகளைப் பற்றி விவாதிக்க ஒரு கருத்தரங்கு பாரிஸின் பிரபலமான பல்கலைக்கழகத் தத்துவப் பேராசிரியர்களும் பிற சிந்தனையாளர்களும் கலந்துகொள்ளும் முறையில் நடத்தப்பட்டது. அறுபதுகளில் பேரா.அல்துஸ்ஸரின் மாணவரகளான அலென் புடயொ, ழாக் ரான்சியர், எத்தியானி பாலிபர் (Ethianne Baliber) ஆகியோர் தம் பேராசிரியருடன் இணைந்து செயல்பட்டனர்.

 

அப்போது இவர்கள் அல்துஸ்ஸரின் மாவோயிசக் கருத்துக்களால் ஈர்க்கப்பட்டிருந்தனர். அல்துஸ்ஸரின்  மனநோய் சார்ந்த மரணத்துக்குப் பிறகும் அலென் புட்யொ மாவேயிசத்தால் ஈர்க்கப்பட்டுப் புது தத்துவக் கட்டமைப்பு ஒன்றை உருவாக்குவதில் தான் வாழ்நாளைச் செலவிட்டார். புதுக் கட்சி ஒன்றையும் தொடங்கினார். ரான்சியர் தன் பாதையில் தத்துவத்தில் பயணம் மேற்கொண்டார். பாலிபரும் மார்க்ஸின் தத்துவம் முதலிய நூல்களை எழுதுவதில் ஈடுபட்டார். எல்லோரும் கலை இலக்கியம் தனியானது என்ற கருத்தில் உடன்பட்டாலும் பிற சிந்தனைகளில் வேறுபட்டனர். ஆனால் இவர்கள் எல்லோரும் 2010-இல் நடந்த  பாரிஸ் கருத்தரங்குக்கு வந்திருந்தனர். அறுபதுகளில் சார்த்தர் உயிருடன் இருந்தபோது பாரிஸ், உலகப் புரட்சிச் சிந்தனையின் அறிவார்த்த தலைமையிடமாக இருந்ததுபோல் 21-ஆம் நூற்றாண்டின்  தொடக்கப் பகுதியில் புதுக்கம்யூனிசம் என்ற சொல் உலக அறிவாளிகளிடம் அடிபட்டுக் கொண்டிருக்கிறது. இந்தச் சிந்தனைகளின் மையப்புள்ளியாக 74 வயதான அலென் புட்யொவும் 64வயதான ஸ்லவாய் ஷிஷெக்கும் செயல்படுகின்றனர். 2013-இல் தற்சமயம் ஷிஷெக் அவர்கள் பணியாற்றிக் கொண்டிருக்கும் தென்கொரியாவில்  அவர் அலென் புட்யொவுடன் இணைந்து புதுக்கம்யூனிசம் பற்றி இன்னொரு கருத்தரங்கு நடததினார். இவ்வாறு உலகம் எங்கும் ஆய்விதழ்களும், அரங்குகளும் சொற்பொழிவுகளும், தத்துவச் சிந்தனைகளும் புதியமுறையில் கம்யூனிசத்தை நாட ஆரம்பித்துள்ளன. இவர்களும் இத்தகைய சிந்தனைகளும் திடீரென நேற்று வந்த மழையில் இன்று முளைத்த காளாண்களா? இச்சிந்தனைகளுக்கு ஏதேனும் பின்னணி உண்டா?

 

மார்க்சியத்துக்குள் மாற்றுக்குரல்கள்

லெனின் சோவியத்நாட்டில் புரட்சியைக் கொண்டுவந்தபோதே அவருடைய பாதையை விமரிசித்த குரல்கள் தோன்றின. முக்கியமானது ரோஸா ல்க்ஸம்பர்க் என்பவருடையது. மார்கஸின் கருத்துக்களுக்கு மாறாகத்தான் லெனின் வளர்ச்சியடையாத – விவசாய அடிப்படைகளுள்ள ஒரு நாட்டில் புரட்சியைக் கொண்டு வந்தார். ரோஸா லக்ஸம்பர்க் என்ற அம்மையார் லெனினின் பல கருத்துக்களை மறுத்தார். லெனின் திட்டமிட்ட கட்சி மூலம் தான் புரட்சி இயக்கப்பட வேண்டுமென்று கூறியபோது ரோஸாலக்ஸம்பர்க் சுயஉந்துதலும் முனைப்பும் (Spontaneity) போதும் என்றார். அதுபோல் 1920 வாக்கில் ஜார்ஜ் லூக்காக்ஸ் ஹெகல் தத்துவத்தை மார்க்ஸீயத்துக்குள் கொண்டுவந்து மார்க்ஸீயம் ஒரு முறைமையை (Method) மட்டுமே தருகிறது என்று விவாதித்து “வரலாறும் வர்க்க உணர்வும்” என்ற நூலை எழுதினார். பின்பு பிராங்க்பர்ட் மார்க்சீயர்கள் தோன்றினர். இவர்கள் பிராய்டின் உளவியல் ஆய்வுகளை ஏற்று மார்க்சீயத்துக்குள் உளவியல் உண்மைகளை இணைத்தனர். இவர்களில் ஒருவரான மார்க்கூஸ் (Marcuse)  சோவியத் யூனியன் இறுகிய ஒற்றைப் பரிமாண மனிதனை உருவாக்குகிறது என்றும் மத்தியதர வர்க்கமும் தொழிலாளி வர்க்கம்போல் புரட்சிகரமானதே என்றும் கருத்தை முன்வைத்தார். இவ்வணியைச் சார்ந்த அடார்னோ (Adorno)  மற்றும் ஹொர்ஹேமர் (Horkheimer) ஆகியோர் மார்க்சியத்திலிருந்து அறிவொளிக்கால விஞ்ஞானவாதத்தை நிராகரிக்க வேண்டும் என்றும் தொழிலபிவிருத்தியின் மூலம் மட்டுமே புதிய சமூகம் படைக்கப்படும் என்பது உண்மை அல்ல என்றும் விவாதித்தனர். மேலும் இவர்கள் அறிவுவழி என்பதையும் கேள்வி கேட்டனர். மனிதகுலம் அறிவின் மூலமும் விஞ்ஞானத்தின் மூலமும் உலகை அழிக்கவும் முடியும் என்ற கருத்துக்களை உருவாக்கினர். சோவியத் ரஷ்யாவிலும் எங்கெல்ஸ் அவர்களிடமும் காணப்பட்ட இயங்கியல் (Dialectics)  சார்ந்த ஹெகலின் கருத்தை இக்குழுவினர் ஏற்கவில்லை. எங்கெல்ஸ் இயங்கியலைச் சரியாய் புரிந்து கொள்ளவில்லை என்று ஏற்கனவே தத்துவ நிபுணரான ஜார்ஜ் லூக்காக்ஸ் கூறிய குற்றச்சாட்டும் இங்கு நினைக்கத்தக்கது. அடுத்ததாக எக்ஸிஸ்டென்ஷியல் மார்க்சீயம் பிரான்சில் தோன்றியது. இதன்கருத்தை ழீன் பவுல் சார்த்தர் என்ற பிரான்ஸின் தத்துவப் பேராசிரியர் விரிவுபடுத்தி நூல்கள் எழுதினார். இக்கருத்துக்களோடு முரண்பட்ட லூயி அல்துஸ்ஸர் என்ற பிரஞ்சு கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் உறுப்பினரும் தத்துவப் பேராசிரியருமான நிபுணர் தன் தத்துவத்துறை மாணவர்களுடன் இணைந்து மார்க்ஸின் அறிவுவாதத்தையும் விஞ்ஞானத் தன்மையையும் வலியுறுத்தி நூல்கள் எழுதினர். இவருடைய மாணவர்கள் – இவரைப் போலவே – மாவோயிஸ்டுகளாக முதலில் இருந்து பின்பு தத்தம் வழியில் மார்க்சீய விளக்கங்களை இன்று கொடுத்து வருகின்றனர்.

 

எர்னஸ்டோ லெக்லாவ்

அல்துஸ்ஸரின் கருத்துக்களால் முதலில் ஈர்க்கப்பட்ட எர்னஸ்டோ லெக்லாவ் (Ernesto Laclau)என்பவர் அர்ஜென்டினாவிலிருந்து இங்கிலாந்துக்கு வந்து அரசியல் துறையில் முதலில் ஆய்வாளராகவும் பின்னர் பேராசிரியராகவும் மாறினார். இவரும் சந்தால் மாஃபே (Chantal Mouffe)  என்பவரும் இணைந்து 1989 –இல் “மேலாதிக்கமும் சோசலிச தந்திரோபாயங்களும்”  (Hegemoney and Socialist Stategy) என்ற நூலை எழுதினர். இந்நூல் மிகவும் புகழ்பெற்றது. இந்நூலில் தங்களைப் பின்னை மார்க்சீயர்கள் (Post Marxists)  என்று அழைத்துக் கொண்டதால் இவர்கள் விமரிசிக்கப்பட்டனர்; அதுபோல் வேறு தரப்பால் பாராட்டப்பட்டனர். இந்நூலில் ஒருவிதமான தனியான மொழிநடையை இவ்விருவரும் கையாண்டதோடு பிரஞ்சு உளவியலாளரான லக்கானின் கருத்தாக்கங்களை  மையமாக ஏற்று மார்க்சீய விளக்கங்கள் தந்தனர். தன்னிலை ( சுயம்) என்பது லக்கான் கூறுவது. அது குறையுள்ள தன்னிலை (Subject of Lack)  என்று விளக்கினர்.

 

இந்த இடத்தில் போஸ்ட்மாடர்னிச நிலமை (PostModernist Condition) என்ற நூலை எழுதிப் புகழ்பெற்ற லையோத்தார் (Lyotard) என்ற பிரஞ்சு அறிஞரின் இன்னொரு நூலான லிபிடோவின் பொருளாதாரம் (Libidinal Economy) என்ற நூலில் அவர் மார்க்சின் உற்பத்தி பற்றிய அக்கரை, முதலாளிகளின் அக்கரை என்று கூறியதையும் சுட்டலாம். இவர்கள் பொருளாதார முதன்மையைப் பெரும்பாலும் மார்க்சியத்திலிருந்து நீக்க பெரு முயற்சி செய்தனர். அதுபோல் லெக்லாவும் சந்தால் மாஃபேயும் பன்முகக் கட்சி அமைப்பை ஆதரித்தனர். தொழிலாளி வர்க்கம் என்ற கருத்தாக்கம் பொருளாதாரவாத மார்க்சீயம் என்ற கருத்திலிருந்து தோன்றுவது என்றனர். மார்க்சீயத்தை உள்ளிருந்து விமரிசித்தவர்களும் அதன்வெளியிலிருந்து விமரிசித்தவர்களும் பெரும்பாலும் ஒத்த கருத்துக்களை மேற்கொண்டனர்.

 

இக்கட்டத்தில் டெரிடா என்ற பிரஞ்சு தத்துவவாதி உலகம் பூரா தன்னுடைய கருத்தால் பிரபலமானார். அவர் தான் ஒரு மார்க்சியவாதி அல்ல என்று கூறினாலும் மார்க்சீயம் மிகவும் மதிப்புக்குரியது என்று பிரகடனம் செய்தார். “மார்க்சீயப் பேய்” (Spectre of Marxism)  என்ற நூலில் மார்க்சின் பேய் தொடர்ந்து உலகை்ப பிடிக்கத்தான் செய்யும் என்றும் மார்க்சீயக் கட்சிகள் பலவிதமாய் இருக்கலாம் என்றும் கூறினார். இக்கருத்தைத்தான் லெக்லாவும் சந்தால் மாஃபேயும் கூறினர்.

 

இப்படிப்பட்ட பலவித விளக்கங்களுக்கு மார்க்சீயம் உட்பட்டு வந்த கட்டத்தில் மேற்கு ஜெர்மனி மற்றும் கிழக்கு ஜெர்மனி இணைவதற்குத் தடையாக இருந்த சுவர் உடைக்கப்பட்டதும் சோவியத் ஒன்றியம் தகர்ந்ததும் நடந்தன. இரு அறிஞர்களான டெலுஸும் (Delazue) கொத்தாரி (Guattari)யும் இக்கட்டத்தில் “ஈடிப்பஸுக்கு எதிர்” (Anti Oedipus)  என்ற நூலை எழுதினர். இந்தநூல், ஒரு வித மனநோய் கொண்டவர்களே இன்றைய முதலாளியத்தின் விளைவு என்றும் அவர்களே முதலாளியத்தை எதிர்க்கும் குறியீடு என்றும் விவாதித்தது பலருக்குப் புதுமையாகப்பட்டது. அத்துடன் ஆசை (Desire)  என்ற கருத்து முக்கியமானதென்றனர்.  மார்க்சீயமும் முதலாளி ஆதரவாளர்களும் ஆசை அறு என்று பௌத்தச் சிந்தனை மற்றும் காந்தியவாதிகள் போல பேசிக் கொண்டிருந்த கட்டத்தில் மனிதனின் இயல்பே ஆசையுடன் இருப்பதுதான் என்று கூறினர். முதலாளியம் மனிதர்களின் ஆசையுடன் தொடர்புடையது என்ற கருத்து பொருளாதாரமே மனிதனை உருவாக்குகிறது; அவனது சரித்திரத்தை அது உருவாக்குகிறது என்ற கருத்தை அடிப்படையில் மறுக்கிறது. மார்க்சீயம் என்பதே கார்ல்மார்கஸ் எழுதிய தாஸ் காப்பிட்டல் நூல் மட்டும்தான் என்ற கருத்தை டெலுஸும் கொத்தாரியும்  கூறிய கருத்துக்கள் மறுத்தன. ஏற்கனவே பாசிஸ்டுகளின் சிறையில் இருந்து மறைந்த அன்டொனியோ கிராம்ஷ்சி (Antonio Gramci)  தாஸ் காப்பிட்டலுக்கு எதிராகப் புரட்சி செய்வோம் என்று கூறி எழுப்பிய முழக்கம் தொடர்ந்து பலரால் வலியுறுத்தப்பட்டது. டெலுஸும் கொத்தாரியும் அடுத்து எழுதிய நூலின் பெயர்:  ஆயிரம் பீடபூமிகள் (Thousand Plateus)  என்பது. இந்த நூலில் “ரைஸோம்” (Rhizome) என்ற சிந்தனையை முன்வைத்தனர். ரைஸோம் என்பது வேறு ஏதுமல்ல, இஞ்சிவேர் நிலத்துக்கு அடியில் வலைபோல் பின்னியபடி காட்சி தருமல்லவா அதுதான். சிந்தனை என்பது குறிப்பிட்ட பொருளாதார அடிக்கட்டுமானத்திலிருந்து தோன்றுவதோ அல்லது மேலிருந்து கீழாகவும் கிடைகோட்டிலும் வரும் என்ற பெர்தெனந்த் தெ சசூர் கருத்துப் போலவோ கிளாட் லெவிஸ்ட்ராஸின் அமைப்புமுறைச் சிந்தனை ஆகவோ அமைவதில்லை என்றார்கள் இந்த இரு சிந்தனையாளர்களும். ஆனால் இன்றயை முதலாளியத்தை மனிதகுலத்தின் நாசசக்தி  என்றும் பயங்கரம் (Terror) என்றும் வருணித்தார்கள். பெரும்பாலும் மிஷெல் ஃபூக்கோ என்ற அறிஞரின் கருத்துக்களில் அதிகாரமுறையிலும் ஒழுங்குமுறையிலும் சமூகமும் சிந்தனைகளும் அமைந்திருக்கும் வகைமையை விளக்கியதையும் இங்கு நாம் நினைவுகொள்ள வேண்டும்.

 

இப்படித் தத்துவவாதிகளும் சிந்தனையாளர்களும் என பல்வேறு முறையில் நூல்கள் எழுதிவந்த அறிஞர்களின் தொடர்ச்சி இன்றும் நீண்டு கொண்டேயிருக்கிறது.

 

எனினும் முதலாளியத்திற்கான மாற்று பற்றிய சிந்தனை இல்லை. இச்சூழலில் எர்னஸ்ட் லெக்காவும் சந்தால் மாஃபேயும் உளவியலாளரான லக்கானை சமூகவிஞ்ஞானங்களின் ஒரு துறையான அரசியலுக்குப் பயன்படுத்தினார்கள். அச்செயல் ஸ்லவாய் ஷிஷெக்கைக் கவர்ந்ததன் மூலம் அவரின் சிந்தனைகள் வளர்த்தெடுக்கப்படுகின்றன. அதுபோல் அல்துஸ்ஸர் என்ற அமைப்பியல் மார்க்சீயரின் சிந்தனைக்கால்வழியில் வந்த அலென் புட்யொவும் முதலாளியத்தின் மாற்றுவழி என்ன என்று யோசித்தன் விளைவுதான் புதுக்கம்யூனிசம்.

 

அமைப்பியலானது டெரிடாவால் கட்டுடைப்புச் செய்யப்பட்டது. அதன்பிறகு அமைப்பியலின் ஒரு பகுதியான கட்டமைப்புத்தான் தகர்ந்ததே ஒழிய அமைப்பியல் சிந்தனையில் இருந்த வேறொரு அம்சம் தகறவில்லை. லக்கான் சார்ந்த பல கருத்துக்கள் அமைப்பியலில் இருந்தன. அவை இன்றைய புதுக்கம்யூனிசத் தோற்றத்துக்குக் காரணமாயின என்பதையும் மறக்கக்கூடாது.

 

பழைய கம்யூனிசமும் புதுக் கம்யூனிசமும்

முன்பு கிராமத்தில் யாரையாவது பயப்படுத்த வேண்டுமென்றால் கம்யூனிசம் என்ற சொல்போதும். பேய், பிசாசு போன்ற சொற்களைப் போல் கம்யூனிசம், கம்யூனிஸ்ட்  போன்ற சொற்கள் பயன்பட்டன. அதாவது கம்யூனிசம் ரஷ்யாவில் உண்மையாகவே ஆட்சியைப் பிடித்தது என்று கருதினார்கள். இந்தியாவில் இருந்த பெருமுதலாளிகள் பயந்ததால் ஏழைகளையும் கிராமத்தவர்களையும் பயமுறுத்த செய்தித்தாள்களில் கம்யூனிசம் என்ற சொல்லைப் பயன்படுத்தினார்கள். ரஷ்யாவில் லெனின் கம்யூனிசத்தைக் கொண்டுவர முயன்றார். எனினும் ரோஸா லக்சம்பர்க் லெனினைத் தாக்கினார். அதிகமான திட்டமிடலும் ஒழுங்கும் அதிகார வர்க்கத்தின் மீதான சாய்வும் லெனினிடம் இருந்ததென்றும் அக்கருத்துக்கள் கம்யூனிசத்தைக் கொண்டுவராது என்றும் ரோஸாலக்சம்பர்க் கருதினார். திட்டமிடல் மூலமும் இப்படித்தான் கம்யூனிசம் இருக்குமென்று கூறுவதன் மூலமும் புதுக்கம்யூனிசம் வராது என்கிறார்கள். கம்யுனிசம் ஒரு சாத்தியமின்மையைச் சாத்தியப்படுத்துவது என்கிறார்கள். லெனினை ஓரளவு ஏற்றுக்கொண்டாலும் ஸ்டாலினை முற்றாய் புதுக்கம்யூனிஸ்டுகள் ஏற்பதில்லை ஸ்டாலின் கம்யூனிசத்தை அறியாதவர். லெனின் ஏற்படுத்திய திட்டமிடலையும் பொருளாதார வளர்ச்சியையும் ஆதிக்கம் செலுத்துதலையும் சனநாயகமின்மையையும் தவறாய் கம்யூனிசம் என்று கருதினார். அது கொலையையும் ரகசியத்தையும் போல்பாட்டின் கொலைவெறியையும் தான் உருவாக்கும் என்றனர். உலகம்பூரா நடைபெறும் ஆயுதப் போராட்டங்களில் சில அம்சங்களில் ஸ்டானிலிசமும் போல்பாட்டிசமுமே நடைபெறுகின்றன என்கின்றனர் புதுக்கம்யூனிஸ்டுகள். இதன்மூலம் சைனா, தினமென் சதுக்கம், வடகொரியாக் கம்யூனிசம் போன்றவற்றை மறுக்கும் புதுக்கம்யூனிஸ்டுகள் முற்றிலும் வன்முறையை மறுக்கவும் இல்லை. ஏனெனில் முதலாளியம் மனித வரலாறு காணாத கொலைகளையும் ஆட்சிக் கவிழ்ப்புகளையும் வன்முறையையும் செய்துள்ளது. நம் கண்முன் ஈராக்கில் எண்ணெய் திருட அமெரிக்கா புரிந்த கொடுமை மீண்டும் மத்திய ஆசியாவை பெரிய பிரச்சனைக்குள் ஆழ்த்தியுள்ளது. தேச அரசுகள் மூலம் முதலாளியம் உலகமெங்கும் எத்தனை யுத்தங்களை நடத்தியுள்ளன? யுத்தங்களுக்குக் காரணம் முதலாளியமும் தேச அரசுகளும். புதுக் கம்யூனிசம் தேச அரசுகளை அழிப்பதாகும். ‘அரசுகள் உதிர்ந்து விடும்’ (States will whither away) என்ற மார்க்சின் பொன்மொழியைப் புதுக் கம்யூனிஸ்டுகள் ஏற்கின்றனர். சிலவேளை மார்க்சீயத்தை விட பின்னை மார்க்சீயத்தை (Post Marxism)  ஏற்கும் புதுக்கம்யூனிஸ்டுகள் மார்க்சீயத்தில் நிறைய வழிகாட்டுதல்கள் உண்டு என்கிறார்கள். “பாரிஸ் கம்யூன்”, “பிரான்சில் வர்க்கப்போராட்டம்” போன்ற மார்க்சின் நூல்கள் முக்கியமானவை என்கிறார்கள். புதுக்கம்யூனிஸ்டுகள். இவற்றை மரபுக் கம்யூனிஸ்டுகள் ஏற்றுக்கொள்ளவில்லை என்பது மார்க்சீயத்தைப் படித்தவர்களுக்குத் தெரியும். மார்க்சீயத்தைப் பாடநூலாகவோ விதிகளின் தொகுப்பாகவோ புதுக் கம்யூனிஸ்டுகள் பார்க்கக்கூடாது என்கிறார்கள்.

 

இப்போதைக்குக் கட்சி கட்டுவது செயல் நடைமுறைகளைத் தீர்மானிப்பது போன்ற எந்தத் திட்டத்தையும் மேற்கொள்ளாது பெரும்பாலும் தத்துவ இயக்கமாக நடத்தி வரப்படும் புதுக்கம்யூனிசம் “தெரியும்” என்று சொல்வதைவிட “தெரியாது” என்று அதிகம் சொல்கிறது. புதுக்கம்யூனிசக் கருத்துக்களைத் தன்னுடைய தத்துவ நூலான “ஸ்திதியும் நிகழ்வும்” (Being and Event) அடிப்படையில் வளர்த்தெடுத்து பரப்பி வருவதில் பெரும்பங்கு வகித்தவரான அலென் புட்யொவிடம் ஒருமுறை கம்யூனிசம் வருமா என்று பிபிசி ரிப்போர்ட்டர் ஒரு பேட்டியில் கேட்டபோது “எனக்குத் தெரியாது” என்ற பதிலைக் கூறினார். அதன்பிறகு பெரிய தத்துவ உரைபோல் “எனக்குத் தெரியாது” என்ற வாசகம் பரவியது.

 

மரபுக் கம்யூனிசமும் சோவியத் ரஷ்யாவும் செய்த மிகப்பெரிய பிழை அரசு எந்திரம் தற்காலிகமானது என்பதைப் புரியாதிருந்ததாகும். சோவியத் ரஷ்யாவில் அரசு எந்திரமும் தேச அடையாளங்களின் அழிவும் அமெரிக்க முதலாளியத்தால் எதிர்மறையாய் தீர்மானிக்கப்பட்டன. அமெரிக்கா, முதலாளியத்தைக் காப்பாற்ற பல நாடுகளின் தேசியத்தைப் பயன்படுத்தியது. இந்தியா சுதந்திரம் பெறுவது மனித சமுதாய வரலாற்றில் முற்போக்கான செயல்; அதுபோல் நேரு சோசலிச மாதிரியில் சமைக்க விரும்பிய இந்தியா முற்போக்கான தேசீயமாகும். ஆனால், தேசியங்களுக்குள் முதலாளியம் ஊடுருவி உலக வரலாற்றைச் சிக்கலாக்கியது. எல்லா தேசியங்களும் முற்றாய் உதிரும் என்ற “சாத்தியமற்றது சாத்தியமாகும்போது” தான் தேச அரசுகள் என்ற அமைப்பு வலிமையற்றதாகும். முதலாளியம் அறிவையும் மிகவும் சிக்கலாக்கி விட்டது.  எனவேதான் டெரிடா போன்ற தத்துவவாதிகள் கட்டுடைப்பு என்ற தத்துவத்தைப் பயன்படுத்தி எல்லாவித உறுதித் தன்மைகளையும் சம்சயத்துக்கு உட்படுத்திய பின்புதான் மீண்டும் புதுக்கம்யூனிசச் சிந்தனைகள் உலகம் எங்கும் பரவுகின்றன.

புத்தொளிக் காலத்தின் (Enlightenment) சிந்தனைகளான முழுமை (Totality) மனிதாபிமானம், ஒழுங்கு (Order) ஓர் அமைப்பு இன்னொன்றுடன் ஒட்டி அதன் பொறுப்பில் இருக்கிறது என்பது போன்ற சிந்தனைகள் டெரிடா, டெலுஸ்-கொத்தாரி, அலென் புட்யொ, ஷிஷெக், ரான்சியர் (Rancier) போன்ற பல்வேறு நவீன சிந்தனையாளர்களால் ஏற்கப்படுவதில்லை. அல்துஸ்ஸரின் மார்க்சீயம் ஒரு விஞ்ஞானம் என்ற கூற்று மறுக்கப்பட்டாலும் அஸ்துஸ்ஸரின் கருத்துருவம் பற்றிய லக்கான் சார்ந்த கருத்துக்களைப் புதுக்கம்யூனிசம் ஏற்கிறது. புத்தொளிக்கால முழுமை மனிதாபிமானம், ஒழுங்கு போன்ற சிந்தனைகளால் ஏற்பட்ட அழிவும் சோவியத் ஸ்டாலினிசமும் உலகமெங்கும் பரவிய ஆயுதப் போராட்டம் என்ற மனித அழிப்பும் அர்த்தமற்ற தியாகங்களும் புதுக்கம்யூனிசத்தால் கேள்விக்குட்படத்தப்படுகின்றன.

 

இந்தியா போன்ற நாடுகளில் புத்தொளிக் காலத்தை முற்றாய் ஒதுக்க முடியாதென்கிற வங்காள அறிவுஜீவி காயத்திரி சக்கரவர்த்தி ஸ்பிவக் போன்றோர் நவீன எதிர்ப்பு வடிவங்களையும் கல்வியையும், சமத்துவத்தையும் மூன்றாமுலகில் பரப்பியதில் புத்தொளிக் காலத்துக்குப் பங்கு இருக்கிறது என்கிறார்கள். பெரியார் என்ற தமிழகத்தின் அபூர்வ புத்திஜீவி புத்தொளியின் விளைவு. எனவே புத்தொளிக் காலம் பரப்பிய “கட்டுப்படுத்தும் அறிவு” வடிவங்களை மட்டும் நாம் நிராகரிக்கக் கற்கவேண்டும். புத்தொளிக்காலம் தந்த மனித சுதந்திரம் பற்றிய நல்ல அம்சங்களை மறுக்க முடியாது.

 

எல்லாவற்றையும் சந்தேகப்படுதலும் எந்தவிஷயமும் முற்றானதல்ல என்ற கருத்தும் புதுக்கம்யூனிசம் தோன்றிய தத்துவப் பின்புலமாக இருக்கிறது. மூன்றாமுலகத்தில் பரவிய பொதுவுடமைக் கருத்துக்கள் இங்கிலாந்தின் புத்தொளி சார்ந்து பரவியதால் இன்று மேற்குவங்காளத்திலும் பிற இடங்களிலும் அழிக்கப்பட்டுவிட்டன. அதாவது சோவியத் ரஷ்யாவில் கருதியதுபோல் அரசு எந்திரம் இறுதிவடிவம் என கம்யூனிஸ்டுகள் கருதக் கூடாது. எனினும் அக்கருத்தே உலகம்பூரா கம்யூனிஸ்டுகள் மத்தியில் பரவியது.

 

மாவோவை எப்படிப் புதுக்கம்யூனிஸ்டுகள் அணுகுகின்றனர்? சைனாவின் அரசையும் அரசாங்கத்தையும் பாதுகாத்த மாவோவைப் புதுக் கம்யூனிஸ்டுகள் ஏற்காவிட்டாலும் கலாச்சாரப் புரட்சி (Cultural Revolution) ஏற்படுத்திய மாவோவை ஏற்கின்றனர். மார்க்சின் அரசுஎந்திரம் உதிரும் என்ற கருத்தை மாவோ நடைமுறைப்படுத்த விரும்பியவர். ஆனால் இன்றைய உலக அமைப்பில் அது முடியாது என்று அறிந்ததால் ஒரு நாட்டில் கம்யூனிசம் என்ற கோட்பாட்டை ஏற்று சைனமாதிரியில் கம்யூனிசம் வரட்டும் என்று கருதி இருக்கிறார் மாவோ என்கிறார்கள். மாவோவுக்குள், சேக்குவாராவுக்குள், இருந்த உலக மனிதன் என்ற அம்சங்களைப் புதுக்கம்யூனிஸ்டுகள் சிந்திக்கத் தொடங்கியுள்ளனர்.

 

ஜெர்மனியில் பிறந்து அங்கு ஹிட்லர் வந்துவிட்டதால் அமெரிக்காவுக்குச் சென்று மார்க்சீயத்தைச் சுதந்திரமாய் அறியவும் படிக்கவும் பரப்பவும் செய்த ஹெர்பர்ட் மார்க்யூஸ் என்ற அறிஞர் சோவியத் ரஷ்யாவில் உள்ள கம்யூனிசத்தை முற்றாய் எதிர்த்தவர். உடனே சோவியத் ரஷ்யா அவரைக் குழப்பவாதி என்று கண்டித்து நூல் எழுதி அன்றைய சோவியத் நூல் விற்கும் கடைகள் மூலம் இந்திய நகரங்களிலும் பரப்பியது. ஆனால் இப்போது பிராங்க்ஃபர்ட் பள்ளிமார்க்சீயக் கருத்துக்களால் பயனடைந்துள்ள புதுக் கம்யூனிஸ்டுகளைப் பார்க்கும்போது மார்க்யூஸ் முதலாளியத்தால் நவீன சமூகத்தின் மனிதன் ஒற்றைப் பரிமாணமுள்ள மனிதனாய் எந்திரம்போல் – மாறிக்கொண்டிருக்கிறான் என்று கூறியது சரியான கருத்து எனத் தெரிகிறது. எனவே அப்படி அ டிமையாக்கப்பட்ட எந்திரமாய் மாறிய மனிதனின் மன உலகம் அமைப்புகளிலிருந்து முற்றாய் விடுதலைபெற்று எழுகிறது என்ற குரல் ஹெர்பர்ட் மார்க்யூசின் அன்றைய கருத்துக்களின் உண்மைத் தன்மையை வலியுறுத்துகிறது. கட்டுப்பெட்டியாய் அங்கு இங்குப் பார்க்காதே என்று சில வீடுகளில் குழந்தைகளை வளர்ப்பதுபோல் வளர்க்கப்பட்ட மார்க்சீயத்தை இன்றைய இறுகி உறைந்துபோன கம்யூனிஸ்டு கட்சிகளிடமிருந்து மீட்க ஹெர்பர்ட் மார்க்யூனின் கருத்துக்களும் மிகவும் பயன்படும்.

 

புதுக்கம்யூனிசத்தின் கருத்துக்களைக் கட்டுப்பெட்டி கம்யூனிஸ்டுகள் தங்களைச் சுயபரிசீலனை செய்து புதுக்காற்றை ஏற்கமுன் வரவேண்டும்; புதிய விவாதங்களை உருவாக்க வேண்டும். உலகின் இன்றைய சூழல் சரியில்லை. அணுஆயுதப் பெருக்கமும் குவலய வெப்பமாதலும், குளோனிங் மூலமாய் மனிதன் மறு உற்பத்தி செய்யப்படுவதும் புதுப்பிரச்சனைகளாய் வந்துள்ளன. அணு ஆயுத யுத்தம் உலகை எப்போதும் அழிக்கலாம். பழைய கம்யூனிசத்தை அரசு எந்திரங்களுக்கு ஏற்ப வடிவமைத்திருக்கும் கட்சிகள் தங்கள் இறுதிக் குறிக்கோளை மீண்டும் நினைவு கொள்வதற்கு இப்போது ஒரு நல்வாய்ப்பு ஏற்பட்டுள்ளது. சோர்ந்திருக்கக்கூடிய கட்சிகளின் தொடக்க இலட்சியங்கள் சரியானவை என்ற புதுக்குரல் கேட்கிறது. கட்சிகள் சுயவிமரிசனத்துக்குத் தயங்கக்கூடாது.

 

வரலாறும் புதுக்கம்யூனிசமும்

இரண்டுவிதமாக வரலாறு பற்றிய சிந்தனைகளைப் பிரிக்க வேண்டும்.

 

ஒன்று மரபு மார்க்சீய ஆய்வுகள் வரலாற்றை அணுகியிருக்கும் முறையியல். சார்லஸ் டார்வினுடைய பரிணாம வளர்ச்சி (Evolutionary Growth) என்ற கருத்துச் சமூக விஞ்ஞானங்களிலும் பரவியது. அன்று சென்னைவரை டார்வினின் கருத்துக்கள் லண்டனிலிருந்து பரவிய செய்தி சென்னை லௌகீகச் சங்கம் நடத்திய இதழ்களில் தெரிகிறது. பரிணாம வளர்சசி 60களிலிருந்து மார்க்சீய விளக்கமாய் தமிழகத்தில் பரவியது. முதலில் ஆதிவாசி சமூகம் பின்பு நிலபிரபுத்துவம், அதன்பின்பு முதலாளித்துவம் என்று ஒழுங்கான நம் விருப்பப்படியான உலக வரலாறு ஒன்று அமைந்திருக்கிறதென்று விளக்கினோம். உலக வரலாறு யாருடைய விருப்பப்படியும் அமையாது.  எங்கெல்ஸ் கருத்துக்கள் இவை. இயங்கியலையும், வரலாற்றுப் பொருள்முதல்வாதத்தையும் (Historical Materialism)  எங்கெல்ஸ் இப்படி வடிவமைத்தார். இப்படிப்பட்ட ஒருமுகப்பட்ட வளர்ச்சி (linear growth)  உண்மைக்குப் புறம்பானது. உண்மை ஒழுங்குபடி அமையாது. அது குழப்பமானது; கரடுமுரடானது. புதுக் கம்யூனிசம் ரோஸாலக்சம்பர்கின் சிந்தனைபோல் லெனினின் ஒழுங்குபட்ட கம்யூனிச மாற்றம் என்ற கருத்தை விமரிசிப்பதை ஆதரிப்பதால் இத்தகைய ஒருமுகப்பட்ட வரலாற்றை ஏற்பதில்லை. வரலாறு குழப்பமானது. எந்தக் கட்டத்திலும் வரலாற்றுக்குள் நுழைந்து அதை மாற்றலாம். அதாவது படிப்படியாகவும் ஒழுங்காகவும் வரலாறு மாறும் என்பதைப் புதுக்கம்யூனிசம் ஏற்கவில்லை.

 

இரண்டாவது கருத்துக்கு வருவோம். அலென் புட்யொவிடம் வெளிப்படும் கருத்து இது: அவர் இரண்டு விதமாய் பிரிக்கிறார். அவர் பிரஞ்சு புரட்சியையும் பாரிஸ் கம்யூனையும் வரலாற்றுக் கட்டங்களாய் பார்க்கிறார். உலகம் தோன்றியதிலிருந்து வரும் சரித்திரம் என்ற கற்பனைக் கதையை நம்புவதில்லை. அதாவது 1792-இலிருந்து 1871வரைத்திய காலகட்டம் ஒரு தொடர்ச்சி என்கிறார். இந்த இரண்டு ஆண்டுகளில் 1792-ல் வெகுசன இயக்கம் வந்ததும் 1871-இல் இருந்த அமைப்புப் பிரான்சில் தூக்கி வீசப்பட்டதும் நடைபெறுகின்றன என்கிறார். அலென் புட்யொ அவரின் இன்னொரு காலகட்டப் பிரிவு சோவியத் புரட்சி நடந்த 1917-லிருந்து 1976வரை. முதல் ஆண்டு போல்ஷ்விக் புரட்சி நடந்த ஆண்டு. இரண்டாவது ஆண்டு சீனாவின் கலாச்சாரப் புரட்சியும் உலகம் முழுதும் நடந்த புரட்சிகர எழுச்சியும் (Militant upsurge) வந்தன என்கிறார். அதாவது 19-ஆம் நூற்றாண்டிற்கு முன்பு கனவு என்றும் உட்டோபியா என்றும் யூகம் என்றும் கருதப்பட்டது நிஜமாக்கப்பட்ட இரண்டு கட்டங்கள் இவை என்று கம்யூனிஸ்டு யூகத்துக்கு இனி வாய்ப்பில்லை என்று கொக்கரித்த அன்றைய பிரஞ்சு அதிபர் சார்க்கோஸி (Sarkozy)-க்கு ப் பதிலளிக்கிறார். கம்யூனிஸ்ட் யூகம் (Communist Hypothesis)என்ற நியுலெஃப்ட் ரிவ்யூ வெளியிட்ட கட்டுரையில் இவ்விஷயங்களை முன்வைத்தார் அலென் புட்யொ அவர்கள்.

 

அதாவது வரலாறு என்பது ஒழுங்கானதல்ல. ஒன்றை அடுத்து வரும் இன்னொரு சமூக அடுக்கு அல்ல. சமூக நிகழ்வுகள் தர்க்கத்துக்கும் விதிமுறைக்கும் உட்பட்டதல்ல. ஆரம்பத்தில் சிறியதாயும் பின்னர் மெதுமெதுவாய் கிரமமாய் வரிசையாய் காலமுறையில் வளர்வது என்ற கற்பனைக்கதை இங்கு நடப்பதில்லை. முதல் நிகழ்ச்சி 1792 -1871 நடந்து முடிந்ததற்கும் இரண்டாம் நிகழ்ச்சி (1917) தொடங்குவதற்கும் இடையில் சுமார் 40 வருடங்களில் கம்யுனிசம் யூகம் செய்யப்பட்டதால் 1917-இல் போல்ஷ்விக் புரட்சி வந்தது. அது 1970-இல் முடிகிறது. 1970-இலிருந்து நாம் இன்னொரு கட்டத்தில் இருக்கிறோம் என்கிறார் அலென் புட்யொ. ஆனால், ஏகாதிபத்தியம் பரவிய இருபதாம் நூற்றாண்டில் வந்த தொழிலாளர் அமைப்புகள், சோசலிசம், புரட்சிகள் எல்லாம் பயனற்றவையாகப் போய்விட்டன என சோவியத் மற்றும் சீன புரட்சிகளையும் பிற புரட்சிகளையும்  அலென் புட்யொ நிராகரிக்கிறார். ஆனால் இவை ஒரு திசைவழியைக் கற்பிக்கத் தவறவில்லை. அதிலிருந்து ஒரு பாடத்தை எப்படி படிப்பது என்பதுதான் கேள்வி என்கிறார். எனவே வரலாறு தற்காலம்தான் என்று அறிவுறுத்துகிறார். தற்காலம் போல் பழங்காலத்தையும் பார்ப்பதுதான் என்கிறார்.

 

அதாவது புதுக்கம்யூனிசச் சிந்தனை என்பது இன்றுவரை உலகம் கண்ட எல்லாத் தத்துவம் கோட்பாடு உளவியல் ஆய்வு என பின்நவீனத்துவம் வரை எல்லா மேற்கத்திய மற்றும் கிழக்கத்திய சிந்தனைகளின் முக்கியமான அம்சங்களை உட்கிரகித்துத் தோன்றியதாகும்.

 

கம்யூனிசத்தின் நிஜத்தன்மை

கம்யூனிசம் பற்றி பழைய மார்க்சீயத்திலும் சோவியத் மற்றும் சீனாவின் தலைமையிலான கம்யூனிசக் கட்சிகளிலும் பேசப்பட்டவை பொய்யான கம்யூனிசம, இப்போது பேசப்படுவதுதான் நிஜக்கம்யூனிசம் (Actuality) என்கின்றனர். அமெரிக்காவில் வேலை பார்க்கும் பேராசிரியரான புரூனோ பாஸ்டீல் (Bruno Bosteele) என்பவர் “கம்யூனிசத்தின் நிஜத்தன்மை” (Actuality of Communism)  என்று சிவப்பு நிற அட்டையுடன் ஒர நூல் வெளியிட்டுள்ளார். ஜோடி டீன் (Jody Dean) என்ற அமெரிக்காவின் இன்னொரு பேராசிரியரும் இன்னொரு சிவப்புப் புத்தகத்தை இந்தப் புதுக்கம்யூனிசம் பற்றி விளக்க வெளியிட்டுள்ளார்.

 

நவீன தமிழ்மொழியில் மேற்கத்திய தத்துவக் கருத்துக்கள் அதிகம் சுயமாய் சொல்ல முடியாத தன்மை உள்ளதால் புதுக்கம்யூனிசம் தன் நிஜத்தன்மையை விளக்கப் பயன்படுத்தும் பல கருத்துக்கள் சொல் விளையாட்டுப் போல் தென்படலாம். “அன்டாலஜி” என்கிற “தோற்றவியல்” (இது எப்பிஸ்டமாலஜி என்கிற “அறிவுத் தோற்றவியல்” அல்ல) கம்யூனிசத்தின் நிஜத்தன்மையை விளக்கத் தேவையானதாகும். ரான்சியர் என்ற பிரஞ்சு தத்துவவாதி, அல்துஸ்ஸருடன் சேர்ந்து அவருடைய ஆய்வு வட்டத்தில் இருந்த மாணவராவர். இப்போது மிகப்பெரிய தத்துவவாதியாக மிளர்கிறார். இவர் அழகியல் என்பது கலை இலக்கியத்தில் இருப்பது என்பார். இவர் புதுக்கம்யூனிசம் நிஜமானது; ஏனெனில் அது “தோற்றவியல்” மூலம் அறிந்து கொள்ளக்கூடியது என்கிறார்.

 

அலென் புட்யொ அவர்கள் கம்யூனிசம் என்பது ஒரு “கருத்து” என்பார். (தமிழில் கருத்து என்றால் வரும் பொருள் அல்ல. புட்யொ சொல்லும் கருத்து). அதாவது புட்யொவின் கருத்தை விளங்கிக்கொள்ள நாம் இம்மானுவல் கான்ட் (Immanuel Kant)  என்ற ஜெர்மன் கருத்து முதல்வாதத் தத்துவவாதியிடம் செல்ல வேண்டும். கருத்துமுதல்வாதமா என்று பழைய கம்யூனிஸ்டுகள் காலைப் பின் வைப்பார்கள். இன்றைய புதுக்கம்யூனிஸ்டுகளில் பொருள்முதல்வாதிகள் இருந்தாலும் அவர்களில் சிலர் கருத்துமுதல்வாதம் பொருள்முதல்வாதம் பிரிவினையை எளிமைப்படுத்தி ஒதுக்குவதில்லை. உதாரணமாக ஷிஷெக் அவர்கள் கான்ட்,ஹெகல், ஷில்லர் என்ற மூன்று ஜெர்மன் கருத்துமுதல் வாதிகளையும் (German Idealists) தான் சொல்லும் கருத்திற்குப் பின்னணியும் அழுத்தமும் தருவதற்காகப் பயன்படுத்துகிறார். சரி புட்யொ சொல்லும் விஷயத்துக்கு வருவோம். தத்துவவாதி கான்ட் கருத்துப்பற்றி விரிவாகப் பேசுகிறார். நாம் அதற்கெல்லாம் போகத் தேவையில்லை. வரையறுக்கப்பட்ட கருத்து (Regulative Idea) என்றொரு கருத்தாக்கம் கான்டிடம் காணப்படுகிறது. அதன்பொருள்  செயல்படும் கருத்து அல்லது பயன்படு கருத்து என்பதாகும். அந்த அர்த்தத்தில் கம்யுனிசம் ஒரு கருத்து என்று தத்துவவாதியும் முன்னாள் மாவோயிஸ்டுமான அலென் புட்யொ கூறுகையில் கம்யூனிசம் ஒரு பயன்படு கருத்து என அறிகிறோம். இதுதான் அதன் நிஜத்தன்மை.

 

தத்துவங்களின் வரலாற்றைப் பற்றிக் கூறுகிறவர்கள் உலகிலுள்ள பொருள்களை நாம் நம் மன உணர்வு, இயல்பு, உளவியல், பரம்பரை,  மொழிவரலாறு போன்றவற்றிற்குத் தக்க முறையில் தான் புரிந்துகொள்ள முடியும் என்பார்கள். அதாவது நாம் கற்பிதம் (Speculate)  செய்துதான் புறஉலகைப் புரிந்துகொள்ள முடியும். இதுபோல் புதுக்கம்யூனிசம் ஸ்பெக்குலேட்டிவ் என்ற கற்பிதச் சிந்தனை  கொண்ட இடதுசாரிகளால் (Speculative Leftists) அமைவு (கட்சி) பெறும் என்கிறார்கள். தத்துவக் கருத்துக்கள் பல ஆயிரம் ஆண்டுகளாய் பயிலப்படும் மேற்கத்திய நாடுகள் போல் இத்தகைய கருததுக்கள் தத்துவக் கருத்துக்கள் வளராத நாடுகளில் (தமிழிலும்) புரிந்துகொள்ளப்படமாட்டா. கேலி செய்யக்கூட சில மூடர்கள் தயங்கமாட்டார்கள்.

 

ஷிஷெக், புதுக்கம்யூனிசத்தின் நிஜத்தன்மை பற்றிக் கூறுகையில் லெனினை உதாரணம் காட்டுகிறார். லெனின் இதுவரை சரித்திரத்தில் இல்லாத சமூகத்தைக் கட்டும்போது நாம் தோல்வி காண்போம்; அப்போது கவனமாகப் பின்வாங்கவேண்டும் என்கிறார். மீண்டும் மீண்டும் மலை ஏறுபவன் தன் இலட்சியத்தை அடையும் வரை பின்வாங்கிப் பின் வாங்கிப் பல்வேறு பாதைகளில் மேலும் மேலும் முன்னேறி இறுதி இலட்சியத்தை அடைவான் என்கிறார் லெனின். லெனினை மேற்கோள்காடடி, அதாவது தொடக்கத்திலிருந்து தொடங்க வேண்டும் (To Begin from the Beginning)  என்பதுதான் புதுக்கம்யூனிசத்தை நிஜமாக்கும் முறை என்கிறார் ஷிஷெக். இங்கு ஷிஷெக், பெக்கட் என்ற நவீனத்துவகால இலக்கியவாதியின் (நாடகாசிரியர்) “மேலும் முயலுங்கள், மேலும் தோல்வி அடையுங்கள், சரியாய் தோல்வியடையுங்கள்” என்ற மேற்கோளைத் தருகிறார். [பார்க்க: Slavojzizek, “How to begin from the Beginning” என்னும் கட்டுரை].

 

புரூனோ பாஸ்டீல் தத்துவத்துறையில் பயன்படும் “தோற்றவியல்” மூலமே இதுவரையில்லாத சிந்தனையான கம்யூனிசம் பற்றிச் சிந்திக்க முடியும் என்கிறார். அதுபோல் புதுக்கம்யூனிசம் எப்படி நிஜமான கம்யூனிசம் (actual Communism) ஆகும் என்று சில எண்ணங்களைப் பட்டியலிடுகிறார் பாஸ்டீல்.

 

  1. புதுக்கம்யூனிசம் அனைத்துலகம் முழுமையாய் இணைகையில் ஏற்படும்; எங்கும் தனிச்சொத்து இல்லை.
  2. இன்றிருக்கும் உலக அமைப்பை முழுதும் நிராகரிக்கும்.
  3. மார்க்சீயம், லெனினியம், மாவோயிசம் என்னும் போலீஸ் சிந்தனைகளை ஏற்கமுடியாது. புதுக்கம்யூனிசம் கற்பித இடதுசாரி களால் கொண்டுவரப்படும். (சிலர் இக்கருத்துக்களில் மாறுபடவும் செய்வர்).
  4. புதுக்கம்யூனிசம் வரலாற்றுக்குள் நடப்பதல்ல; வரலாற்றுக்கு வெளியில் (ahistorical) நடப்பது.

நவீன இலக்கியமும் பழைய இலக்கியமும்

35.வண்ணத்துப்பூச்சியின் இறகுகள்

நவீன இலக்கியமும் பழைய இலக்கியமும்(தீராநதியில் பிரசுரமானது)

தமிழவன்

 

          எழுத்தாளர் ஒருவர் கவிஞர் ஞானக்கூத்தனின் மறைவு பற்றிக் கூறும்போது ஞானக்கூத்தனின் ஒரு முக்கியமான சிந்தனையை முன்வைத்தார்.

 

ஞானக்கூத்தனின் சிந்தனை இதுதான். தற்கால இலக்கியம் பற்றிய நம் சிந்தனை பழைய இலக்கியத்தை வளப்படுத்தும். இது ஆழமான ஒரு சிந்தனை. தற்கால இலக்கியம் பற்றி நாம் அதிக அக்கரை காட்டவில்லை என்றால் பழைய இலக்கியம் பற்றியும் நாம் அக்கரை காட்டவில்லை என்று பொருள். அதுவும் தமிழ்மொழிபோல 2000 ஆண்டுகால பழமை உள்ள இலக்கியத்தைக் கொண்ட மொழியில் இச்சிந்தனை பற்றி விவாதிக்க வேண்டும்.

 

நான் ஒரு பல்கலைக்கழகத்தின் தமிழ்த்துறைப் பொறுப்பில் இருந்தபோது சில மாணவர்களுக்கு முனைவர்பட்ட தலைப்புக் கொடுக்க வேண்டியிருந்தது. என் கொள்கைப்படி தற்கால இலக்கியத்தில் ஆழமானஅறிவு இருந்தால் பழங்கால இலக்கியம் பற்றி அவர்கள் தானாகவே அறிந்துகொள்வார்கள் என்று நினைத்தேன். அதனால் தற்கால இலக்கியத் தலைப்பைக் கொடுத்து சில தற்கால நூல்களைப் படித்து வரக் கூறினேன். ஒரு வாரம் சென்ற பின்பு அவர்கள் வந்து ‘செவ்வியல் இலக்கியத் தலைப்புத்தான் வேண்டும்; தற்கால இலக்கியம் வேண்டாம்’ என்றார்கள். காரணம் கேட்டபோது தயங்கியபடி தங்கள் வாழ்வு பாதிக்கப்படும் என்றார்கள்.  செம்மொழி நிறுவனத்தில் செவ்வியல் நூல்களான 41-நூல்கள் பற்றிய ஆய்வாக இருந்தால் மட்டுமே ஆய்வுத் தொகைக்கு விண்ணப்பம் செய்யமுடியும் என்று கூறியபோது நானும் என் கொள்கையை மூட்டை கட்டி வைத்துவிட்டுத் தலைப்பை மாற்றி செவ்வியல் நூல்களான சங்க இலக்கியத்தில் தலைப்பைத் தேர்ந்தெடுப்பதற்கு அவர்களுக்கு உதவினேன்.

 

தற்கால இலக்கியத்தை நன்கு கற்றால் பழைய இலக்கியம் பிடிபடும் என்ற கருத்து  ஞானக்கூத்தனும் கூறியிருந்தார் என்றறிந்தபோது மகிழ்ச்சி ஏற்பட்டது.

 

சில ஆண்டுகளுக்கு முன்பு மலேசியாவில் தமிழ் கற்பிக்கிற பல்கலைக்கழகத் துறைக்குப் போனேன். அங்குத் தமிழ் ஆய்வுகளையும் மலேசிய மொழியில் சமர்ப்பிக்க வேண்டும் என்றார்கள். அத்துடன் அங்குப் பணியாற்றும் பல பேராசிரியர்கள் தற்கால இலக்கியத்தில் ஆய்வு செய்திருப்பதை அறிந்தேன். அதற்கான காரணம் மலேசிய இலக்கியம் மிகவும் பிந்தித் தோன்றியது. அதனால் தற்காலத் தமிழ் இலக்கிய ஆய்வை பல்கலைக்கழக  மலாய் நாட்டுஅதிகாரிகள் மதிக்கிறார்கள் என்றறிந்தேன்.

 

இது எப்படியிருந்தாலும் தற்கால இலக்கியமும் பழைய இலக்கியமும் நுண்மையாய் கற்றிருந்தவர் ஞானக்கூத்தன். எளியமுறையில் ஆழமான கருத்துக்களைச் சொல்லிக் கொண்டிருந்தவர். சமஸ்கிருதம்கூட அறிந்தவர். இரண்டு செவ்வியல் மொழிகளை அறிந்தவர் தற்கால இலக்கியம் கற்றால் செவ்வியல் இலக்கியம் தானாக வளரும் என்று ஏன் கூறினார்? வழக்கமாய் செவ்வியல் தமிழை நாம் ஏன் மதிக்கிறோம்? அது பழமையானது என்பதால் சமூகத்தில் ஒரு மதிப்பு ஏற்பட்டிருக்கிறது. இது நம் சமூகத்தின் உளவியலோடு சம்பந்தப்பட்ட சிந்தனை. தமிழ்ச்சமூகத்தில்  வயதானவர்களை மதிக்கிறோம். பழைய சம்பிரதாயங்களை அதன் பொருள் தெரியாவிட்டாலும் பின்பற்றுகிறோம். இது சமுதாய உளவியல். இந்தப் பழமையை உடைத்தன பெரியாரின் கருத்துக்கள். கேள்வி கேட்க வைத்தன. இந்த மாதிரியான பழமையும் புதுமையும் கலந்த சமூகம் இன்றைய தமிழ்ச்சமூகம்.

 

ஆனால் தமிழ்த்துறைகளில் பழையதை மட்டும் போற்றும் உளவியலே பெருவாரியாக உள்ளது. புதுமையின் அடையாளமான மொழியியல் (மொழி விஞ்ஞானம்) ஒரு அறிவுத் துறையாகத் தமிழ்த்துறைகளில் வந்தாலும் இலக்கியத்தில் புதுமை புகவில்லை. மதுரைப் பல்கலைக்கழகத்தில் முத்துச்சண்முகமும் சி. கனக சபாபதியும் சேர்ந்து புதுமையைப் புகுத்தினார்கள். அப்போது நவீனத்தமிழ் அங்கு ஆய்வுக்கு எடுக்கப்பட்டது. அது பின்னர் நின்றுபோனது. அக்காலகட்டத்தில் மதுரையில் தமிழ் ஆய்வில் பொதுவாக ஒரு புத்துணர்ச்சி ஏற்பட்டது.அதற்குக் காரணம் சி.க. நவீனத்தமிழிலும் முத்துச்சண்முகம் அமெரிக்காவில் இருந்து நவீனப்பார்வைகளின் பழக்கத்துடனும் வந்தது என்று கூறலாம்.

 

வெளிநாட்டுக்கவிஞர்களைப் பொறுத்தவரையில் அவர்கள் புதிய இலக்கியத்தைப் பழைய இலக்கியத்தின் அடியொற்றி உருவாக்க முனைந்தார்கள். முக்கியமாக மாடர்னிச இலக்கிய இயக்கத்தைச்சார்ந்த  டி.எஸ்.எலியட், எஸ்ரா பௌண்ட் (Ezra Pound) போன்றோரால் 20ஆம் நூற்றாண்டில் புது இலக்கியம் உருவானபோது இவ்விருவரும் பழைய இலக்கியம், சிந்தனை, போன்றவைகளைத் தங்கள் சிந்தனைகளின் மூலவேராக மாற்றமுனைந்தார்கள். நவீனத்தத்துவவாதிகளும் பழைய கிரேக்க தத்துவத்தை அடியொற்றியே புதியவைகளை உருவாக்குகிறார்கள். நீட்சேயிடம் கிரேக்க இலக்கிய தாக்கம் உண்டு.பழையதின் தேவை என்ன?  ஏன் பழையதைத் தேடவேண்டும்?

தற்கால இலக்கியத்திற்குப் பழைய இலக்கியமும் பழைய சிந்தனையும்  ஏன் வந்து முட்டுக் கொடுக்க வேண்டும்? ஒரு காரணம்  எனக்குத் தோன்றுகிறது. நாம் ஒரு புத்தகத்தைப் படித்து விமரிசனம் எழுதப்புகும்போது, அந்தப் புத்தகத்தின் வாசிப்பு அறிவு உடனே பிடிபடுவதில்லை. எனக்கு இந்த அனுபவம் நடந்திருக்கிறது. அந்தப் புத்தகத்தைப் படித்துவிட்டு உடனே எழுத முடியாது. கொஞ்ச நாள் தள்ளிப் போடுவேன். பின்பு நூலை ஓரளவு மறந்தபிறகு மீண்டும் எழுத உட்காருவேன். நூலின் தன்மை அப்போது பிடிபடும். எழுதிவிடுவேன். ஏன் நூலை மறக்க வேண்டும்? நூலிலிருந்து அகன்று  நின்றால்தான் நூலின் முழுமை மனதில் சேகரமாகும். இந்த “அகன்று நிற்றலைச்” சாத்தியப்படுத்துவதற்குத்தான்  டி.எஸ்.எலியட்டும் எஸ்ரா பௌண்டும் கூட தற்காலக் கவிதைக்குள் பழைய செவ்வியல்  இலக்கியத்தின்  குணத்தைக் கொண்டு வந்தார்கள்.ஆனால் அவர்கள் ஒரு புது வித கவித்துவத்தை அறிமுகப்படுத்த “அகன்று நிற்றலை”க் கொண்டு வந்தார்கள். நான் கூறிய அகன்று நிற்றல் வேறு. அவர்களின் அகன்று நிற்றல் வேறு. ரஷ்யாவில் வடிவவியல் வாதிகள்(Formalists)என்ற பெயரில் ஒரு குழுவினர் இருந்தனர்.அவர்களும் ஒரு புதுவித அழகியலை அறிமுகப்படுத்தினர். நல்ல படைப்பு ஒரு விதமான தூரத்தில் நிற்கும் தன்மையை (Distanciation)வாசகனிடம் ஏற்படுத்தும் என்றனர்.நம் மனவெளியில் எந்த அளவு இந்த உணர்ச்சிவயபடாத தூரத்தில் நிற்கும் தன்மையை ஒரு கவிதையோ நாவலோ உருவாக்குமோ அந்த அளவு அந்தப்படைப்பு நல்லது என்பது அவர்களின் கருத்து. இதுபோல் பிரக்ட் என்ற பெயரில் ஜெர்மன்நாடக ஆசிரியர்  ஒருவர் இருந்தார்.அவர் நாடகம் பார்ப்பவர்கள் நாடக ப் பாத்திரங்களோடு தங்களை இனம்காணக்கூடாது என்பதற்கு நாடகத்தில் இடைஇடையே அட்டைகளில் எழுதிக் காட்டி அது நாடகம் என்று உணர்த்தினார். இந்த உத்தியை “அன்னியமாதல்” என்று கூறினார். இப்படிப் படைப்புக்களில் இருந்து அதைப்பயன்படுத்தும் மக்கள் ஒதுங்கியிருப்பதற்கான தேவையை ஏன் வலியுறுத்தினர்? எம்.ஜி.ஆர்.படங்களைப்  பார்த்துவிட்டு மக்கள் அவரே சினிமாவில் வரும் பாத்திரம் என்று கருதினார்கள்.பாத்திரத்தையும் நடிகரையும்வேறுபடுத்த தெரியவில்லை.குறையுள்ள சமூகங்களில் இது நடக்கும். அதனால் இம்மாதிரி குறையிலிருந்து சமூகத்தைக்காக்க இத்தகைய அகன்றுநின்று வாசிக்கும் அல்லது அகன்றுநின்று காட்சிக்கலைகளை அணுகும் சித்தாந்தங்கள் கலையுலகில் தோன்றின.இப்போது புரிகிறது தற்கால இலக்கியம் படித்தால் பழைய இலக்கியத்தின் நுட்பம் பிடிபடும் என்றுஞானக்கூத்தன் கூறிய காரணம். ஞானக்கூத்தன் கவிதைகளும் அகன்றுநின்று வாசிக்கும் அழகியலைக்கொண்டிருக்கிறதை வாசிப்பவர்கள் அறியமுடியும்.அகன்றுநின்று வாசிக்கும் அழகியலா என்று கேட்கிறீகளா? ஞானக்கூத்தன் கவிதைகளிருந்து ஓர் உதாரணம்.

இரண்டொரு நாட்கள் குளிப்பதற்கில்லை

வைத்தியர் சொற்படி ஒருநாள்

கவனம் கருதி மற்றும் ஒருநாள்

உடல் நலம் கேட்டு யாரும் வருவார்.

திரும்பும் போது

தயவு செய்தெனக்காகச்

சந்துவிடாமல் கதவை மூடெனக்

கேட்கணும்

பொருந்தி மூடா கதவின் சந்தில்

குத்திட்டு நிற்கும் குழல் விளக்காகத்

தெரிந்திடும் வானை

எத்தனை நேரம் பார்த்துக் கிடப்பது.

 

இக்கவிதையில் அகன்று நின்று வாசிக்கும் அழலியல்பண்பு வெளிப்பட்டிருப்பதை அறியலாம். புற நானூற்றில் வரும் மரணம் பற்றிய   கவிதைகளில்  இந்த தொனி உண்டு.

 

இங்கு ஓர் ஆபத்தையும் தமிழ்ச்சூழலில் உடனே நாம் எதிர்கொண்டாக வேண்டும். பலர் வண்டி வண்டியாய் பழைய திருக்குறள் வரிகளையோ, கம்பராமாயண வரிகளையோ கொட்டி நிறைத்துத் தற்கால இலக்கியம் எழுதுவதைப் பார்த்திருக்கிறோம். வானம்பாடி பாணி கவிதைகளை ஞானக்கூத்தன்  ஏற்கவில்லை. அதற்கான காரணம் பழமையைத் தேவைக்கதிகமாக வானம்பாடிக் கவிதைகளில் அவர் பார்த்தார். ஓர் “அகன்று நிற்கும் தன்மைக்கு”ப் பதிலாக பழமையில் மூழ்கி முகம் மறைய ஆரம்பித்தபோது நவீன கவிதை பிறக்கவில்லை என்று ஞானக்கூத்தன் கருதினார். அகன்று நிற்கும் தன்மை அக்கவிதைகளில் இல்லை. எவ்வளவு பழையது இருக்க வேண்டும்? எவ்வளவு புதியது இருக்கவேண்டும்? இந்த நுட்ப அறிவு இருப்பவர்களே புதிய இலக்கியம் படைக்க முடியும். கடந்த 50 ஆண்டுகால தமிழ்த்துறைப் போக்குகளைக் கவனிப்பவர்களுக்கு இந்த நுட்பமான அறிவு சமீபகாலங்களில் மிக அதிகமாக அத்துறைகளில் வந்திருக்கிறது என்பது தெரியும். முன்பு இருக்கவில்லை என்பதும் தெரியும்.க.நா.சு. பேராசிரியர் மு.வ.வின் நாவல்களை ஏற்கவில்லை. அதற்கு அவர் கூறிய காரணம் பலர் அறிந்ததுதான். மு.வ. தன் நாவல்களில் திருக்குறளையே திணித்து வைத்து எழுகிறாரென்பது. அதாவது பழமை தேவைக்கதிகமாய் புதிய இலக்கியத்தில் வந்ததை ஞானக்கூத்தனைப்போலவே க.நா.சுவும் ஏற்கவில்லை.

 

நம் பழையசங்க இலக்கியம் ஆச்சரியமான ஓர் உலக இலக்கியம். அதில் உள்ள பழமையான மொழித்தளத்தில் பல பூடகங்கள் உள்ளன. காலம் மற்றும் இடம் என்ற பரிமாணம் உள்ளது. கிரேக்க ஆரம்பகட்ட தத்துவத்திலிருந்து நவீனத் தத்துவம்  (ஹைடேக்கர், டெரிடா வரை) வரை காலம் (Time) இடம் (Place)  என்ற இரு உண்மைகளை விட்டுவிட்டு அவர்கள் பேசமுடியாது. சங்க இலக்கியத்தை எடுத்துப் படியுங்கள். மனஉணர்வும் இயற்கை உணர்வும் ஒரு ரகசியப் பேச்சுப் போல கவிதைகளில் இருந்து கேட்கும். இந்த ரகசியத்தைத் தற்கால கவிதையில் கொண்டு வரத் தெரிந்தவர்கள்  நல்ல கவிதையை எழுத முடியும். குறிஞ்சி, முல்லை என்றெல்லாம் பூக்களின் பெயர்களின் பின்னால் எவ்வளவு பூடகமான மன உணர்வுகள் பொதிந்து வைக்கப்பட்டிருக்கின்றன. குறிஞ்சிக்கு என்று ஓர் ‘இடம்’ உண்டு;  ஒரு ‘காலம்’ உண்டு. அதுபோல் முல்லைக்கும் உண்டு. எவ்வளவு ஆச்சரியமான சிந்தனைகள் இந்தப் பழைய கவிதைகளுக்குள் உள்ளன!

 

ஆனால், சங்ககாலக் கவிதைகளை ஏன் வெறும் சடம்போல படித்துக் கொண்டே இருக்கிறோம். அதன் உயிரைச் சாகடித்தவர்கள் யார்? புதிய காலம் என்பது நாம் வாழும் காலம். புதிய இலக்கியத்தில் நாம் பழமையைக்கொண்டுவந்து புதிய இலக்கியத்தை வளமுள்ளதாக்க முடிந்ததுபோல பழைய இலக்கியத்தை வெறும் சடமாகவும் ஆக்க மூடியும். நம் இன்றைய நவீன வாழ்விலிருந்து பழைய கவிதையை எந்த நிமிடத்தில் அகற்றி அதனை நமக்குத் தொடர்பு இல்லாத இன்னொரு பழைய காலத்தின் பழைய மொழியின் கவிதையாக – ஒரு சடமாக – பார்க்கிறோமோ, அப்போதே அக்கவிதை செத்துப் போகிறது. சாகாமல் உயிருள்ள கவிதையாய் பழைய கவிதையை இன்னும் பயன்படுகிற கவிதையாய் வைத்துக் கொள்ள ஒரே வழி பழையதை நவீன இலக்கியத்தின் கண்ணாடி வழி படிக்கவேண்டும். அதுதான் ஒரே வழி. ஆக பழையதை டி.எஸ் எலியட் போல புது உத்தியாய் பயன் படுத்தவும் முடியும். மு.வ.விடம் க.நா.சு.கண்ட குறையைப்போல அதிகமான பழமை நவீன இலக்கியத்தில் வந்து கெடுக்கவும் முடியும்.

நவீன இலக்கியத்தைப் பழைய இலக்கியத்தில் எப்படிச் சரியாய் பயன்படுத்துவது? இதற்காகப் பல முறைகளைப் பேராசிரியர்கள் பின்பற்றலாம் என்று எனக்குத் தோன்றுகிறது. பழைய கவிதையையும் புதிய கவிதையையும் அருகருகே பாடத்தில் வைத்துப் பாடபுத்தகம் தயாரிப்பது. பல கல்வி நிறுவனங்கள் சுயாட்சி நிறுவனங்களாகியுள்ளன. இப்படிச் செய்வது சாத்தியம்தான். தமிழையும் மாணவர்களையும் இப்படிக் காக்க வேண்டும். தமிழ்க்கல்வியில் புதுமை வராவிட்டால் தமிழ்ச் சமூகத்தில் புதுமைவராது.(Photos: Gnanakuthan, Ezra pound,T.S.Eliot,BertoldBrecht ,M.G.R. etc.)

திருக்குறள் சிலையும் திருக்குறள் சிந்தனையும்

வண்ணத்துப்பூச்சியின் இறகுகள்

34.திருவள்ளுவர் சிலையும் திருக்குறள் சிந்தனையும்(தீராநதியில் வந்தது)

தமிழவன்

 

          திருவள்ளுவருக்குச் சிலையெடுப்பது பற்றிப் பேசுகிறோம். அந்த  அளவு திருவள்ளுவரின் சிந்தனையைச் சீர்தூக்கிப் பார்த்திருக்கிறோமா? அவருடைய சிந்தனையின் அடிநாதம் என்ன? அவை சங்க இலக்கியத்தில் உள்ளமைவாக உள்ள கருத்துக்கள் தாமா? அதாவது திருக்குறளுக்கு முன்னைய சங்க இலக்கியத்தின் தொடர்ச்சியா திருக்குறள்? அல்லது புதிதாய் எங்கெங்கிருந்தோ வந்த சிந்தனைகளில் எதைத் திருக்குறள் பிரதிநிதித்துவப்படுத்துகிறது?

 

இந்தக் கேள்விகளை விரிவாய் சர்ச்சிக்கும் ஆழமான நூல்கள் தமிழில் இருப்பதாய் தெரியவில்லை. ஒருவேளை இப்படியெல்லாம் சிந்தித்துப் பார்க்கவும், அச்சிந்தனையை நூல்களாய் எழுதவும் தெரியாததால்தானோ திருவள்ளுவர் என்று கற்பிதமாய் ஒரு உருவத்தைக் கல்லில் வடித்து ஊர் ஊராய் சிலையெடுக்க அலைகிறோம். முதலில் போதிய அளவு நூல்கள் இயற்றி, அவற்றை இந்திய மொழிகளில் மொழிபெயர்த்துத் திருக்குறளின் முக்கியத்துவத்தைப் பரப்பியிருந்தால் சிலையெடுக்கும்போது பிரச்சனை வந்திருக்காதோ?

 

இரண்டாம் உலகத் தமிழ்மாநாட்டையொட்டி ஒவ்வொரு பல்கலைக் கழகத்திலும் பெருந்தொகை ஒதுக்கித் திருக்குறள் ஆய்வு இருக்கைகள் உருவாக்கப்பட்டன. ஆனால், ஆய்வுகள் முடியுமுன்பு அந்த ஆய்வுத் திட்டங்கள் நிறுத்தப்பட்டன. ஓரிரு நூல்கள் வந்தாலும், அவை தொடர்ந்து அச்சிடப்பட வில்லை. அந்த ஆய்வுகள் தொடர்ந்திருந்தால் ஓரளவுக்காவது திருக்குறள் பற்றிய அறிவு வளர்ந்திருக்கும். ஆய்வுக்குப் பதிலாய் பட்டிமன்ற பாணியில் ஆயிரக்கணக்கான ‘வெற்றுநூல்கள்’ தொடர்ந்து எழுதப்படுகின்றன. ‘நானும் திருக்குறள் பற்றி எழுதிவிட்டேன்’ என்று கூறும் சுயமோகிகளின் ஆசை நிறைவேறுவதன்றி வேறேதும் பயனில்லை.

 

இன்று அனைத்துலக அளவில் சிந்தனை வளர்ச்சி பற்றிப் பேசும்போது விமர்சனச் சிந்தனை (Critical thinking) என்பது பற்றிப் பேசுகிறார்கள். நூலைப் புகழ்வதை விட்டுவிட்டு, அந்த நூல் நவீன வாழ்வுக்கு எவ்வளவு பயன்படும் என்று சிந்திக்கிறார்கள். அதுபோல் சிந்தித்தலுக்கான அடிப்படை கேள்விகளை உருவாக்குவது விமர்சன சிந்தனை ஆகும். திருக்குறளை அடிப்டையாய் வைத்து எத்தனை கேள்விகள் வந்துள்ளன? திருக்குறள்  எழுதியது யார்? எந்த ஊரைச் சார்ந்தவர். இந்தக் கேள்விகள் வந்துள்ளன? திருக்குறளை எழுதியவரின் சமயம் எது? இந்த மாதிரி சாதாரண கேள்விகளுக்கே சரியான விடை தெரியவில்லை. உடனே, கொஞ்சம் கற்பனைகளைக்கூட சோ்த்துப் பதில் கண்டுபிடிக்கிறோம். திருவள்ளுவர் எப்படி இருப்பார்? யாருக்கும் தெரியாது என்றாலும் ஒரு கற்பனையை அடிப்படையாய் வைத்துப் படம் வரைகிறோம். அப்புறம் சிலை வடிக்கிறோம். தொல்காப்பியருக்கும் பிறந்த இடத்தைக் கண்டுபிடித்ததாய் கூறுகின்றனர். அவருக்கும் ஓர் உருவம் கற்பிக்கப்பட்டுச் சிலை எடுத்துவிட்டோம். நிம்மதி.உருவ வழிபாடு இன்று தமிழனை படாதபாடுபடுத்துகிறது.நடிகனின் கட்-அவுட். தலைவனின் உருவப்படம் எல்லாம் ஒன்றின் தொடர்ச்சி ஒன்னொன்று.

 

இந்த மாதிரி காரியங்களில் ஈடுபடுகிறவர்கள் திருக்குறளையோ, தொல்காப்பியத்தையோ சிந்தனையை உருவாக்கப் பயன்படுத்துகிறவர்கள் அல்லர். தங்களை முக்கியமானவர்களாக்குகிறவர்கள். கூட்டம் போட்டு மேடையில் காட்சி தரும் மேடைமோகிகள். திருக்குறளைப் பார்ப்போம். திருக்குறளைச் சங்கம் மருவிய காலத்து நூல் என்று அதன் மொழி, வாக்கிய மற்றும் இலக்கண அமைப்புப் போன்றவற்றை வைத்து ஓரளவு சரியாய் உருவாக்கப்பட்ட கணிப்பு உள்ளது. இன்னொன்று இருக்கிறது. திருக்குறளின் சிந்தனையைக் கண்டுபிடிப்பது. இது அதிகம் வளரவில்லை. உரையாசிரிரியர் களில் சமஸ்கிருத சாய்வு உள்ள பரிமேலழகரைச் சிறந்த உரையாசிரியர் என்பது ஒரு நகைமுரண். இன்று அப்படிச்சொல்லமுடியாது. அவர் சிறந்த உரையாசிரியரல்ல.

 

ஆனால், பரிமேலழகர் திருக்குறளின் சிந்தனைக் கட்டமைப்பை சமஸ்கிருத நூல்களோடு ஒப்பிட்டார். அகம் புறம் என்ற தொல்காப்பியச் சிந்தனை திருக்குறளில் எங்கே என்ற முக்கியமான கேள்வியைக் கூட அவர் கேட்டார். சமஸ்கிருதவாணர் ஒருவர் சங்ககால இலக்கிய ஒழுக்கத்தையும் புறக்கணிக்கவில்லை. இது அசலான சிந்தனை. இப்படித்தான் சிந்திக்க வேண்டும். அவர் காலத்தில் சமஸ்கிருத மற்றும் பழந்தமிழ் ஒப்பீட்டுப் பார்வைகளைத் திருக்குறளில் பொருத்திப் பார்த்தார்கள். இன்று நமக்கு ஆங்கிலம் தெரியும். அந்த சிந்தனை மரபையும் இணைக்க வேண்டும். உலகளவில் ஆங்கிலம் மூலம் சிந்தனைகளை நாம் அறியமுடியும். ஆங்கிலம் மூலம் சமூகவியல், வரலாற்றுக் கோட்பாடு, தத்துவம் போன்றன பற்றி அறிந்து “விமர்சனச் சிநதனை”  மூலம் திருக்குறள் கருத்துக்களோடு உலகச் சிந்தனைகளை ஒப்பிடமுடியும். இதுதான் நவீனச் சிந்தனையைத் தமிழில் கொண்டுவரும் முறை. விமர்சனச் சிந்தனை என்பது இலக்கிய விமரிசனம் அல்ல. சிந்தனைகளுக்கான கோட்பாடுகளான மார்க்சியம், பிராய்டியம், வரலாற்றுமுறைச்சிந்தனை, தத்துவமுறைச் சிந்தனை போன்றவற்றை திருக்குறள் சிந்தனையில் இணைத்துச் சிந்திப்பதாகும். இதனை ஜி.யு.போப் கூட தொடங்கி வைக்கவில்லை. பல்கலைக்கழகங்களில் உள்ள, சமூகவியல், உளவியல், வரலாற்றியல், தத்துவவியல் துறைகளில் சுய சிந்தனையை வளர்த்த வேண்டும். இப்போதும் தமிழக மக்களின் வரிப்பணத்தில் நடத்தப்படும் பல்கலைக்கழகங்களில், இங்கே கூறிய துறைகள் உள்ளன. அவற்றில் முதலில் தமிழில் போதிக்கப்பெற வேண்டும். தமிழில் பாடம் சொல்லி, தமிழில் எம்ஃபில், பிஎச்டி பட்டங்கள் நடைபெறவேண்டும். அதன் அடுத்தக் கட்டமாக சுயசிந்தனை இத்துறைகளில் உதயமாகும். பண்பாட்டு விழிப்புணர்வு உள்ள தமிழகத்தில் இது நடக்கும். பண்பாட்டை வழிபாடாகவும் சடங்காகவும் அரசியல்வாதிகளின் துதிபாடவும் பயன்படுத்தும் நாடு உருப்படாது. தமிழகத் தில் பழைய மதவழிபாட்டை மடைமாற்றி புதிய வழிபாடாக ஆக்கியுள்ளோம். பழைய சடங்கை புதுவடிவமாக்கி நடிகன் கட்-அவுட்டுக்கு பால் வார்க்கிறோம். ஒரு அறிஞராவது அவற்றைக் கண்டிக்கவில்லை. தமிழனின் மனதே சடங்காச்சார மனதாகிவிட்டது. 2009-இல் இந்தியப்படை தமிழர்களைக் கொலை செய்து விட்டதென்றால் தமிழன் தனக்குள்ளேயே சடங்குகளாலும் ஆச்சாரங்களாலும் வழிபாட்டு மனம் கொண்டவனாகவும் ஆனதால் தான். இவன் விழிப்புணர்வற்றவன் என்று எல்லோருக்கும் தெரியும். இதைப் புரிந்த வடநாட்டான் “உனக்குச் சிலை வைக்க வேண்டும், அவ்வளவு தானே! இதோ வைத்துத் தருகிறேன் அடிமையே அழிந்து போ” என்று கூறுகிறான். விமர்சனச் சிந்தனை, நம் பல்கலைக்கழகங்களில் வளர்ந்திருந்தால் யாரும் ஏமாற்றமுடியாது. விமர்சனச் சிந்தனைக்கு முறைமை (Method) உண்டு. எது விமர்சனச் சிந்தனை, எது விமர்சனச் சிந்தனை அல்ல என்று கண்டுபிடிக்கமுடியும். இதற்குப் பல கால பயிற்சி வேண்டும். சிந்தனைத் துறையை மதிக்கிற இனமாகத் தமிழினம் இருந்தால் இந்தப் பயிற்சி தொடங்கப்பட்டிருக்கும். கணினியில் உலகளவில் தேர்ந்த தமிழர்கள் உள்ளனர். இயற்பியலில் உள்ளனர். அவை நேரடியாக மனிதக்குழுவினர் பற்றிய சிந்தனை இல்லை. மனிதாய அறிவியல் (Human Sciences) மூலச்சிந்தனையாய் (Original thinking) தமிழில் வளரவும் இல்லை. அதற்கான சூழலும் இல்லை. சமீபத்தில் மதுரை அருகில் புதைஉண்ட நகரம் கண்டுபிடிக்கப்பட்டது. ஒழுங்கான அறிவு விழிப்பும், சிந்தனை செய்யும் பயிற்சியும் பெற்ற இனமாக இருந்தால் எல்லா நாளிதழிலும் கொட்டை எழுத்தில் தலைப்புச் செய்தியாக வந்திருக்க வேண்டிய  செய்தி ஆயிற்றே இது. டி.வி, ஊடகங்கள் எல்லாவற்றிலும் முக்கியச் செய்தியாகப் பலநாள் ஒளிபரப்பப்பட்டு வாதவிவாதங்கள் நடந்திருக்க வேண்டும். எதுவும் நடக்கவில்லை. கபாலி படத்துக்குக் கொடுத்த பிரச்சாராத்தைவிட புதிய நகரம் கண்டுபிடிக்கப்பட்ட தற்கும், அந்நகரத்துக்கும் சங்க இலக்கியத்தில் நகர்பற்றி வரும் விளக்கங்களுக்கும் உள்ள ஒற்றுமைப் பற்றியும் பேசியிருக்க வேண்டும். ஹரப்பாவுக்கும் இந்த நகரத்துக்கும் உள்ள ஒற்றுமைப் பற்றி பேச்சு வந்தது. அதற்குள் அந்தப் பேச்சு நின்றுபோனது. சமூகச் சிந்தனை நம்மிடம் இல்லை. பல்கலைக்கழகங்கள் தோற்றுவிட்டன. பிறநாடுகளில் தமிழனின் பரிதாப நிலையைப் பற்றி சினிமா எடுக்கப்பட்ட 1950களில் இருந்த போலி பராசக்தி விழிப்புணர்வுகூட ஒன்றரை இலட்சம் தமிழர்களைக் கொன்ற இன்று இல்லை. அடிப்படை பிரச்சனை எங்கேயிருக் கிறது? பெரியார் கண்டுபிடித்ததுதானா? மதஉணர்வு மிதமிஞ்சி ஒரு இனத்தை கல்லில் அடையாளம், கட்சி மாநாட்டு அடையாளம், தலைவர் வழிபாட்டு அடையாளம், பட்டிமன்ற கேளிக்கை அடையாளம், நடிகர் நடிகைக்குக் கோயில் கட்டுதல் அல்லது அவர்களுக்காக தற்கொலை செய்தல் இப்படி இப்படியே உள்முகச் சடங்குகளில் ஓரினம் அழிந்துகொண்டிருப்பதைப் பற்றி யோசிக்க முயற்சிக்கிறோமா?

 

இந்தமாதிரி உள்முக அழிவு ஒரு மக்கள் கூட்டத்துக்கு ஏன் ஏற்படுகிறது என்பதையும் வெளிமுக அழிவான பிற எதிரிகளால் ஏற்படும் நாசம் பற்றியும் தெளிவு தருவது விமரிசனச் சிந்தனை. எதையும் கேள்வி கேட்க அனுமதி தருவது அது. தமிழர்களிடம் திருக்குறளில் குறையுள்ளது என்று பேசமுடியுமா? அவர்கள் வழிபடும் தலைவரிடம் குறையுண்டு என்று பேசிவிட்டுத் தப்பமுடியுமா? நடிகனுக்குப் பாலாபிஷேகம் செய்வது தவறு என்று எதிர்ப்புத் தெரிவிக்க ஒரு தமிழ்த்தேசியக் குழு கூட முன்வரவில்லையே. சடங்குகளில் மூழ்கிப்போகிற போது, நடுநிலையான சிந்தனைக்கு வழியில்லை. பூஜை மனோபாவம் ஆபத்தானது. தமிழிலக்கியத்தின் காலத்தைப் பின்னால் வைத்தால்  சகிக்கமாட்டார்கள். தமிழர்கள் தோன்றியது கி.மு.வில் பத்தாயிரமாம். தொல் காப்பியம் தோன்றியது கி.மு. ஆயிரமாம். தெரியாத   ஒன்றை தெரியாது என்று சொல்ல வேண்டும். உடனே ஒரு கற்பனையை உருவாக்குகிறோம். இது கையாலாகாத ஓரினத்தின் மத  உணர்வன்றி வேறென்ன? (இது தொல்கதையாக்கம். அதற்கும் ஒரு எல்லை உண்டு.)இந்த வழிபாட்டுணர்வு, சடங்காச்சார உணர்வு, ஆராய்ச்சி உணர்வை மழுங்கடித்துவிட்டது. ஆராய்ச்சி உணா்வு இல்லாத சமூகத்தில் விமரிசனச் சிந்தனை வளராது.

திருக்குறளில் அறம், பொருள் பற்றிய பாகுபாடு (தர்மா, அர்த்த என்ற) சமஸ்கிருத வேதங்களில் உள்ள சிந்தனைத் தொடர்ச்சி என்றும் இன்பம் என்ற மூன்றாவது பகுதி சிருஷ்காரம் என்றும் கூறியதில் தவறுகள் உண்டு. அந்தத் தவறை நிரூபிக்க சங்க இலக்கியத்தை நன்கு கற்று திருக்குறளின் சொல், வாக்கியங்களின் இலக்கணம், அமைப்பு என ஒப்பிட்டிருக்க வேண்டும். முதலில் சங்க இலக்கியத்துக்கே பொருள் சொல்ல சங்கச்சொல்லகராதிகள் வரவில்லை.

திருக்குறள் சொற்துணுக்குகளுடன் ஒப்பிடுவது அடுத்த காரியம். இதற்கடுத்து விமர்சனச் சிந்தனை. இதே பத்தியில் நான் ஒரு முறை நீட்சேயின் கருத்துக்களுடன் திருக்குறள் கருத்துக்கள் ஒப்பிடப்படவேண்டும் என்றேன். எதிர்ப்புத்தான் வந்தது. நீட்சே சந்நியாச மனோபாவம் (ascetic)உள்ள இடத்தில் தோல்வி மனப்பான்மை இருக்கும் என்கிறார்.சந்நியாசம்  பற்றி வள்ளுவர் சொல்வதால் நீட்சே சொல்லும் மனிதகுல தோல்வியுணர்வு – எதிர்மறை உணர்வு (Nihilism) திருக்குறளின் ஒட்டுமொத்த சிந்தனைச் சட்டகத்தில் உள்ளதா என்று கேட்க வேண்டும். அந்தக் கேள்வியில் தவறில்லை. ‘நான் வழிபடும் திருக்குறளை எப்படி நீ விமரிசிக்கலாம்?’ என்று கோபப்படு கிறார்கள். சமீபத்தில் பகுத்தறிவாளர்களை மதவெறியர்கள் கொலை செய்தனர். அதே மதவெறிதான்  நூல்வெறியிலும் வெளிப்படுகிறது. ஓரளவு இறுக்கத்தைத் தளர்த்தாவிட்டால் சிந்தனை மனதுக்குள் புகாது. சிந்தனை புகாத மனது மூடிய மனது. மூடிய மனதுக்குள் இருள்தான் இருக்கும். ஒளி இருக்காது. காலம் மாறிக் கொண்டிருக்கிறது. வெறியுணர்வு இனி பயன்படாது. ஆயுதங்கள் வளர்ந்து விட்டன. வளர்ச்சியடைந்த ஆயுதங்களைக்கூட தோற்கடிக்கும் ஆயுதம் சிந்தனை ஆகும். சிந்தனையை மையமாக்கித் தமிழ்ச்சமூகம்க வளரவேண்டும். (pict: Nietzsche, Thiruvalluvar, Tholkappiyar etc.)

புதிய ஊடகத்தில் தமிழிலக்கியம்

 வண்ணத்துப்பூச்சியின் இறகுகள்(திராநதியில் வந்தது)

28.புதிய ஊடகத்தில் தமிழிலக்கியம்

தமிழவன்

 

          இன்று தமிழில் பெரிய மாற்றத்தை முகநூல்கள் ஏற்படுத்தி வருகின்றன. இதனை எத்தனை பேர்கள் கவனித்தார்கள் என்று தெரியவில்லை. பல்கலைக்கழக ஊடகத்துறைகளில் இதுபற்றி ஆய்வு நடக்கவேண்டும். சமீபத்திய ஊடகங்களைக் கவனிக்காமல் தமிழிலக்கியத்தில் செயல்படமுடியாது என்று கூறும்படி ஊடகம் முக்கியமாகிவிட்டிருக்கிறது.

 

ஆனால், விஷயம் என்னவென்றால் தமிழகத்தில் நவீனச் சமூகப் பிரச்சனை களும் ஆய்வுகளும் இணைவதில்லை. பல்கலைக்கழக தமிழ் உயர்கல்வியில் நவீன இலக்கியத்தை ஆய்வு செய்யமாட்டார்கள். பொருளாதாரத்துறை, வரலாற்றுத்துறை, சமூகவியல் துறை, தத்துவத்துறை – இவை நவீன தமிழ் வாழ்வை ஆய்வதைவிட பழைய ஆய்வுகளை ஒரு சடங்குபோல் பின்பற்றுகின்றன. வடஇந்தியா இந்த விஷயங் களில் பரவாயில்லை. தமிழகம் மோசம். பிற மாநிலங்களிலும் வரலாற்றுத்துறை, அரசியல் துறை போன்றவற்றில் நவீன வாழ்வுடன் அவர்களின் ஆய்வுகளை இணைக்கிறார்கள். ஹைதராபாத்தில் கஞ்சா ஐலய்யா என்பவர் பல்கலைக்கழகப்பேராசிரியர். அவர் சமூகச்சிக்கல்கள் பற்றிய ஆய்வாளர்; பல நூல்கள் எழுதியுள்ளார். தலித்–பகுஜன் நோக்கில் ஆய்வுகளைச் செய்கிறார்.அரசியலோடு இணைத்து ஆய்வுகள் செய்ய மாணவர்களைப் பயிற்றுவிக்கிறார். இந்தியச் சமூகத்தின் அமைப்பு, செயல்பாடு, அதில் உள்ள பல தட்டுகள், தீண்டாமை போன்றவற்றைத் தனது துறையில் ஆய்வுப் பொருளாக எடுக்கிறார்.முனைவர் பட்டத்துக்கு வரும் மாணவர்களுக்குப் பயிற்சி கொடுக்கிறார். இது ஒரு வகையில் அனைத்துலக ஆய்வறிஞர்களின் போக்காகும். எட்வர்ட் ஸெய்த் என்றொரு ஆங்கிலப் பேராசிரியர் இருந்தார். அமெரிக்காவில் பயிற்றுவித்த பேராசிரியர். அகில உலக அரசியல் போக்குகளையும் காலனி ஆதிக்கத்தையும் ஆய்ந்தார். பாலஸ்தினிய ஆதரவாளர். இலக்கியத்தில் ஏகாதிபத்தியம் பற்றிய பார்வை பற்றி நூல் எழுதினார். இங்கிலாந்தில் ஹாப்ஸ்பாம் என்ற புகழ்பெற்ற வரலாற்றுத்துறை அறிஞர் இருந்தார். இடதுசாரிச் சிநதனையாளர். பிரான்ஸைக் கேட்கவே வேண்டாம். அங்கு சார்த்தர், அல்துஸ்ஸர் போன்ற உலகப்புகழ்பெற்ற கலகச் சிந்தனையாளர்கள் இருந்தனர். இறுதிக்காலம் வரை இவர்கள் பல்கலைக்கழகப் பேராசிரியர்களாக இருந்தனர்.  முக்கியமாக வறட்டுத் தனமான துறை என்று பலர் இந்தியாவில் கருதுகிற தத்துவத்துறையின் பேராசிரியர்கள்  இவர்கள்.  இந்தியாவில் ஜே என் யூ பல்கலைக்கழகத்தை இடதுசாரிச் சிந்தனையுள்ள உலகத்தரமான பல்கலைக் கழகம் என்பர். அதன் தரத்தைக்குறைக்க சிலர் இன்று முயல்கின்றனர்.

 

இப்பல்கலைக்கழகங்களில் எல்லாம் நவீன காலத்தின் பிரச்சனைகளோடு ஆராய்ச்சியை இணைத்திருப்பார்கள். தமிழகத்தில் பல்கலைக்கழகங்கள் விமர்சனச் சிந்தனைகளுக்கு வருவது கடினம்.விமரிசனச்சிந்தனை(Critical Theory) என்பது மேற்கில் முனைவர்பட்ட ஆய்வுக்குரிய சிந்தனை. அதற்கான சூழல் நம்மிடம் இல்லை. எந்தச் சிந்தனையும் இங்குத் தோன்றாது. போலிச் சமூகமாய்த்தான் தொடரும். சினிமாவின் பின்னால் ஓடும் சமூகம். எனவே, “மீடியா – ஸ்டடீஸ்” துறையானது இன்றைய பிரச்சனைகளைக் கையிலெடுக்காது. இத்துறையினர் கருத்துக் கணிப்பு மட்டும் செய்வார்கள். ஆனால் மீடியா ஆய்வு என்பது பெரிய வீச்சைக் கொண்டதாகும். அரசியல் சிந்தனைக்கும் மீடியா ஆய்வுகளுக்கும் தொடர்புண்டு. நம்முடைய மீடியா படிப்பு, சினிமாவுக்குள் நுழையும் வாசலாக இருக்கும் வரை உருப்பட வழியில்லை. உளவியல், கலை, தொழில்நுட்பம், பண்பாடு போன்ற நுட்பமான ஆய்வுகள் செய்ய ஆற்றலுள்ள  துறை வெறும் சினிமா மோகத்தைப் பரப்புகிறது.

 

நாம் பேச வந்த விஷயம் முகநூல் இன்று தமிழிலக்கியத்தில் செயல்படும்முறை பற்றியது. ஆயிரக் கணக்கான  இளைஞர்கள்  முகநூலைப்  பின்பற்றுகிறார்கள்.  அதில் மிக விரைவில் போதை ஏற்படுகிறது. பெரியவர்கள், குடும்பத்தில் இருக்கும் மகளிர், மாணவ-மாணவியர், இலக்கியப் படைப்பாளர்கள், திரைப்பட ஆர்வலர்கள், இப்படி ஆயிரக்கணக்கானவர்களை அரக்குபோல் ஒட்டி இழுக்கிறது முகநூல். பல நாடுகளில் இருப்பவர்கள் தங்களுக்குள்  –  தமிழ்மொழி மூலம் – விவாதிக்க முடிகிறது.  இது அரிதான வாய்ப்பு. ஆங்கிலத்தின் மூலமும் தமிழர்கள் சர்ச்சைகள் நடத்துகின்றனர். அரசியல்வாதிகளுக்கும் சினிமா நடிகர்களுக்கும் முகநூல் பயன்படுவது பற்றி பேசவேண்டாம். அங்கு வேறுவிதமான உளவியல் செயல்படுகிறது. பெரும்பாலும் அது மோசடித்தனம்தான். வணிக நூலாசிரியர்கள் தந்திரமாய் தங்கள் நாவல்களை விற்க முகநூலைப் பயன்படுத்துகின்றனர். ஸால்மன் ருஷ்டியின் நாவலைவிட வணிக நோக்கில் எழுதப்படும் சேத்தன் பகத் போன்ற குப்பை நாவலாசிரியர்கள் ஆங்கிலத்திலும் முகநூல், ட்விட்டர் போன்றவற்றில் பரவுகிறார்கள். பிரமுகர்களாகிறார்கள். அதிகம் வாசகர்களைக் கொண்டிருத்தல் என்பது முக்கியமாகியிருக்கிறது. அதிகம் என்பது முகநூல் விழுமியமாகியுள்ளது. அதிகம்பேர் ‘லைக்’ போட்டால் ஒரு குப்பை நூல் தரமானதாகிவிடும் என்ற தர்க்கத்தை முகநூல் அடிப்படையாய் கொண்டு செயல்படுகிறது. தங்கமுடியாத குப்பைகள் எல்லாம் தரமான நூல்களுடன் விளம்பரப்படுத்தப்படுகின்றன. எண்பதுகளில் தமிழில் அதிகமான வாசகர்கள் படித்தால் அது சிறந்தது என்ற எண்ணம் உடைத்தெறியப்பட்டது. மலையாளத்தில் இத்தகைய எழுத்துகளுக்குப்  ‘பைங்கிளி சாகித்தியம்’ என்று கேலிப்  பெயர்கொடுத்து ஒதுக்கித் தள்ளினார்கள்.கொஞ்சம் பேர் படித்தாலும் ஒரு படைப்புச் சிறப்பானதாக இருக்கமுடியும் என்று கருதப்பட்டது.  ஆனால் முப்பதாண்டுகளுக்குப் பிறகு அன்று நிராகரிக்கப்பட்ட இந்த  அதிகம்பேர்சார்ந்த பைத்தியக்காரத்தனமான விழுமியம் மீண்டும் தலைதூக்குகிறது. இதற்குக்காரணம் முகநூல். ஒவ்வொருவரும் தத்தம் நூலை ஒரு நண்பர்கள் வட்டத்தை உருவாக்கிப் பரப்புரை செய்யமுடியும். பரப்புரை முக்கியமானதால் இலக்கியப்பண்பு இரண்டாம் பட்சமானது. எதிர்காலத்தில் சாகித்திய அக்காதமி போன்றவை கூட அதிகம்பேர் படிக்கிற நூலைத்தேர்வு செய்யலாம். யார் கண்டது? அதிகம் பக்கங்கள் உள்ள நூலைத் தேர்வு செய்துவிட்டுச் சிறந்த இலக்கியத்தைத் தேர்வு செய்ததாய் பெருமை பேசும். அதிகம் என்கிற சனரஞ்சக மூடத்தனம் உருவாக்கிய எந்திர உலக விழுமியம்  வாழ்க்கை எங்கும் கான்சர் நோய்போல் பரவப் போகிறது. தமிழ்ச் சமூகமும் இந்தக் கொடிய நோய்க்கு  அறுபதுகளில் பலியானதுபோல் மீண்டும் பலியாகும். அறுபதுகளில் அச்சுப்பெருக்கம் அதிகம் என்ற விழுமியத்தைக் தமிழுக்குள் கொண்டுவந்தது.எந்திரத்தைச் சும்மா போட்டால் முதலீடு நஷ்டம் ஆவதால் அதிகமாகத் தாள்களை அச்சடிக்க வேண்டிய நிலை தமிழிலக்கியத்தைத் தரமற்றதாக்கி சனரஞ்சக படுகுழியில் தள்ளியது. வியாபாரத்துக்காய் அதிகமாய் அச்சடித்த தாள்களை நூலாக்கவேண்டித் தமிழிலக்கியம் அழிந்தது. மீண்டும் அசுரத்தனமான கணினித் தொழில்நுட்பம் இலக்கியத்தை அழிக்கலாம்.

 

நல்ல காரியங்களும் சில நடக்கின்றன. தமிழை மட்டும் வைத்துப் பேசுவதென்றால் பல நாடுகளில் இருக்கும் தமிழ் எழுத்தாளர்கள் முகநூலில் விவாதிக்கமுடிகிறது. இது ஒரு அரிதான வாய்ப்பு. சிலர் தங்களை விளம்பரப்படுத்த முடிகிற அதேநேரம் சில இலக்கிய விவாதங்கள் தோன்றியுள்ளன. உதாரணமாக இலங்கைக் கவிதைகளுக்கும் தமிழகக் கவிதைகளுக்கும் உள்ள ஒற்றுமை, வேற்றுமையும் அவைகளின் எதிர்காலப் போக்கு போன்றனவும் சமீபத்தில்  விவாதப் பொருளாயின. முன்பு இத்தகைய விவாதங்கள் உலகத் தமிழ்மாநாடுகளில் மட்டும் நடந்துள்ளதை நான் கவனித்துள்ளேன். ஏனெனில் வேறெங்கும் இலங்கை ஆய்வாளரும் தமிழக ஆய்வாளரும் மலேசிய ஆய்வாளரும் ஓரிடத்தில் சந்திக்கமுடியாது. ஆனால், மிக எளிதாக நினைத்த மாத்திரத்தில் சில மணிநேரங்களுக்குள்  இலங்கையின் கவிதைகளில் ஏன் சோலைக்கிளி என்ற மிகவும் வித்தியாசமான கவிஞர் சேரன் போன்ற தமிழடையாள ஈழக் கவிஞர்களிடமிருந்து  முற்றிலும் மாறுபட்டவராய் உருவானார் என்ற கேள்வி வந்துள்ளது.  முன்பு ஒரு அரசாங்கம் நினைத்து உலகத் தமிழ்மாநாடு கூட்டும்போது தான் ஈழத்தவர்களும் தமிழகத்தவர்களும் இரண்டு நாடுகளின் வரலாற்றோடும், தேசிய உணர்வுகளுடனும் பின்னிப்பிணைந்த நவீன கவிதையின் ஊற்றுக்கண்ணைச் சார்ந்து விவாதிக்க முடியும். அப்படி விவாதிப்பது எப்படிபட்ட மகோன்னதமான காரியம்.ஆனால்,  முகநூலில் நுட்பமான அவதானிப்பு கொண்ட சிலரால் எளிதாய் நடத்தப்பட்டது. எந்தப் பொருட்செலவும் இல்லாமல் ஆர்வலர்கள் நடத்தினார்கள்.

 

அதேபோல இரண்டு நாடுகளின் கவிதைகளில் இன்னொரு உபபிரிவு தோன்றி உள்ளது. முஸ்லீமான சோலைக்கிளி இலங்கையின் ஈழ அடையாளத்துக்கு வெளியில் உள்ளார். எழுபதுகளில் தமிழகத்தில் தோன்றிய கவிதை உருவாக்கப் பல்பரிமாணத்தில் ஞானக்கூத்தன் அதுவரை தமிழில் இல்லாத சர்ரியலிசக் கவிதை அமைப்பை கசடதபற இதழில் வெளியான கவிதைகளில் 1971-இல் முதன்முதலாக அறிமுகம் செய்தார். அது கவித்துவ வரலாற்றில் ஒரு ஆவணம். அந்தச் சர்ரியலிசப் பண்பு இலங்கை முஸ்லீம் அடையாளத்துடன் 80களில் வந்த அந்த நாட்டுச் சோலைக்கிளியிடம் காணப்பட்டது. ஈழத்தமிழ்த்தேசிய போராட்ட அடையாளத்தில் ஒப்புதல் இல்லாத  அல்லது அது பற்றி கலைப்படாத ஒரு உபபிரிவு இது. இலங்கை முஸ்லீம்கள் தமிழர்கள் அல்ல வேறு பிரிவினர் என்று சிலர் சொல்ல ஆரம்பித்துள்ள சூழலில் அற்புதமாய் தமிழைக் கையாளும் சோலைகிளி அந்தக் கோட்பாட்டை ஏற்கமுடியாத மனத்தடையை உருவாகுகிறார்.

 

 

ஈழம் என்ற அடையாளம் சேரன், வ.ஐ.ச. ஜெயபாலனிடம் காணப்பட அதேநேரம்  முஸ்லீம் கவிதைத் தனியடையாளம் ஆவதைக் கவனிக்க வேண்டும்.  அப்போதுதான் தீபச்செல்வன் போன்றோர் சேரன், வ.ஐ.ச.வின் ஈழக்கவிதை  மரபைத் தனிவழியில் தொடர்வது தெரியும். அது போலவே, சோலைக்கிளியின் கால்வழியில் வேறுவகையில் இலங்கையின் ரியாஸ்குரானா, ஜெம்சித் ஸமான்  போன்றோர் தொடர்கிறார்கள். தீபச்செல்வனும், ரியாஸ்குரானாவும் – இலங்கைத் தமிழுக்குள்ளேயே – சமீபத்தில் ஏற்பட்டிருக்கக் கூடிய இருவழிப் பாதைகளில் சமீபத்தியக்குரலாய் பயணம் செய்கிறார்கள். முகநூலில் ஏற்பட்ட விவாதத்தை – இரண்டு நாடுகளின் கவிதை வரலாறாய் நீட்டிக்க முடியும். இப்படி ஒரு கவிதை விமரிசனம் இருநாடுகளின் கவிதை விமரிசனமாய் அனைத்துலகத் தமிழ்க் கவிதை வரலாற்றில் பங்களிப்புச் செய்ய முடியும்.

 

முகநூலின் தொழில்நுட்பம் இதற்கு வழிவகை செய்துகொடுத்துள்ளது. இது 21-ஆம் நூற்றாண்டுக்கே உரிய நிகழ்வு. இதுபோல் ஓரிருவர் தம்மைப் பற்றி விளம்பரமும் தங்களுக்குக் கிடைக்கப்போகிற நோபல் பரிசையும் பற்றிய பொய் களையும் அவிழ்த்துவிட்டு உயர்நிலைப்பள்ளி படிக்கும் குழந்தைகளை நூற்றுக் கணக்கில் ஏமாற்றுகிறார்கள். அதுபோல் ஒழுக்கத்துக்குப் புறம்பான எழுத்துக்களை அவ்வப்போது வெளியிட்டுத் தங்கள் வாசகர் கூட்டத்தைப் பெருக்கியது பலருக்குத் தெரியும். அதன் மூலம் தமிழில் சர்ச்சை ஏற்படுத்தி சுளுவாய் தங்களை முன்னிலைக்குக் கொண்டு வந்துள்ளனர். அதன்பிறகு டி.வி.க்களில் இத்தகைய நபர்கள் தங்கள் பிரபால்யத்தைப் பயன்படுத்தி கருத்துச்சொல்ல அழைக்கப்படு கின்றனர். எனவே, வெட்டியும் ஒட்டியும் பேச, இந்தப் பட்டிமன்ற மனோபாவத்தால் கட்டமைக்கப்பட்டுள்ள தமிழ்ச் சமூகத்தில் ஒரு ‘சர்ச்சைக்குரிய’ நபர் வேண்டியிருக்கிறார். ‘சர்ச்சைக்குரிய’  என்பது பிராபல்யம் என தவறாய் அங்கீகரிக்கப்படுகிறது. கணினி, முகநூல் போன்றன புதிய ஊடகங்கள் – அவற்றை சட்டவிரோதமாய் பயன்படுத்தக்கூடாது என்பதற்காக சமீபகாலங்களில்தான் நீதியியல் துறை விழிப்புற்றிருக்கிறது. அதுபோலவே, தற்காலத் தமிழ் இலக்கியத்தில் ஒரு புதுப் போக்காய் கணினி மிகமுக்கிய பங்கை ஆற்றுவதற்குப் பல உதாரணங்கள் உள்ளன. இன்று புனைகதையில் பாலியல் சார் எழுத்துக்கள் வந்துள்ளதும் பெண்களின் கவிதைகளில் பெண்களின் பார்வையில்  புணர்ச்சி பற்றி எழுதுவதும் வயது குறைந்தவர்களின் பங்களிப்புகள். மாணிக்கவாசகரும் ஆண்டாளும் பாலியல்சார் படிமங்களை – ஆன்மீகமரபின் பாதையாய் பயன்படுத்தியிருக்கிறார்கள். இளமையின் பார்வையும் ஞானத்தின் பார்வையும் இரண்டு சம்பந்தமில்லாத வேறுவேறு உலகங்கள். இளமையோடு மூடத்தனம் எப்போதும் பின்னிப்பிணைந்திருப்பது தெரிந்த விஷயம்தான். தமிழிலக்கியத்தில் பல புதிய இலக்கிய மரபுகளான மீபுனைவு (Metafiction), மாய எதார்த்தம், கட்-அண்ட்- பேஸ்ட் கதைசொல்முறை என்றெல்லாம் பல விஷயங்கள் பேசப்பட்டபோது வயது குறைந்த ஆண்களும் பெண்களும் பாலியல் எழுத்து என்ற போக்கைக் சுளுவாகக் கடைபிடித்தார்கள். அதாவது தத்துவ அறியாமையும் மேற்கத்தியப்போக்குகளின் அறியாமையும  இந்தப் பாலியல் எழுத்துக்குச் சுளுவாக  உந்தின. சுளுவாய் பலர் கவனத்தை ஈர்க்க, இதனை இளைஞர்கள் (அல்லது அப்போது இளைஞர்களாய் இருந்தவர்கள்) செய்தனர். அதாவது தற்கால இலக்கியம்  பல அனைத்துலக சிந்தனைகளை முன்வைத்தபோது, இன்னொரு தரப்பால் பாலியல் முன்வைக்கப்பட்டு வாசகர் கவனம் தங்கள்பால் ஈர்க்கப்பட்டது. இலக்கியத்துக்கு எந்தப் பயனும் இதனால் ஏற்படவில்லை. ஒருசில வருடங்கள் ‘கிசுகிசு’ பேச்சாய் இவையிருந்த கட்டம் முடிந்துவிட்டது. பெண்ணியச் சிந்தனையாளர்களான சிமொன் தெ பவ்வாரோ, ஜுடித் பட்லரோ, வேறு எவருமோ தமிழில் நடந்தது போன்ற செயல்பாட்டை ஆதரிக்கும் முறையில் எழுத வில்லை. ஜெர்மன் கிரியர் என்ற பெண்ணியவாதிகூட பெண்கள் புணர்ச்சி பற்றிய சிந்தனை மையமே, பெமினிசம் என்ற கோட்பாடு எழுதவில்லை. பெண்புணர்ச்சி முதன்மைக் கவிதைகள் ஒரு புதிய படிம ஆற்றலைக் கொண்டிருந்ததை நான் மறுக்கவில்லை. நான் கூறுவது அத்தகைய கவிதை வெளிப்பாடு ஒரு தொடர் தத்துவ சர்ச்சையோடு முன்னெடுக்கப்பட்டிருக்க வேண்டுமென்பது. அது நடக்காததால் நவீன இலக்கிய வரலாற்றில் பெண்எழுத்து திடீரென பாலியல் முனைப்பு என்ற ஒற்றைப் பரிமாணத்தோடு (இது இலக்கியப் பரிமாணமல்ல; பொதுவான இளம்வயதுசார் கரிசனம்) நின்றுவிட்டது. 2016   -இல் நின்று பார்க்கும்போது அடுத்தக்கட்ட புதுமை எதுவும் இத்தகைய கவிதைகளுக்கு இல்லாமலிருப்பதுதான் இந்த போக்கின் குறுகிய எல்லையை சுட்டும் அடையாளம். மொத்தத்தில் இளைஞர்கள் தங்கள் அறிவுப்பயணத்தில்  அரசியல் மற்றும் தலித் சர்ச்சைகளையும் உலகத் தத்துவப் போக்குகளையும் கவனம்கொண்ட 80-களை ஒப்பிடுகையில் 21-ஆம் நூற்றாண்டை உடல்  மீதான கவனம் ஆட்டிப்படைத்துள்ளது என்ற முடிவுக்கே வரவேண்டியுள்ளது. இளைஞர்கள் முக நூலில் ஈர்க்கப்பட்டபோது பாலியல் எழுத்து எழுதினால் தான் அது லேட்டஸ்ட் எழுத்தாகும் என்று கூறப்பட்டதும் அகஸ்மாத்தாக நடந்தவை அல்ல. இதனோடு மேற்கத்திய பெயர்கள் சில உதிர்க்கப்பட்டன.

 

இதனோடு கணினி ஊடகத்தின் பயன்பாடுகளை ஒரு விமரிசனா நோக்கில் அணுகுகையில் வலதுசாரிகள் கணினிமூலம் கவனம் பெற்றதுபோல் வெறும் உடல்சார் உரை நடை எழுத்தும் கவனம் பெற்றது. உடல்சார் கவனத்தைச் சிந்தனை வரலாற்றோடு கொண்டிணைத்த அமெரிக்கச் சிந்தனையாளரான ஹெர்பர்ட் மார்க்யூஸ்  (Herbert Marcuse) பற்றிக் கொஞ்சம்பேசுவது இங்குப் பொருத்தமானது. அவர் வியட்நாம் மீது அமெரிக்கா போர் தொடுத்திருந்த காலத்தில் அமெரிக்க மாணவர்கள் போரை எதிர்த்தபோது வாழ்ந்த தத்துவவாதி; பல்கலைக்கழகப் பேராசிரியர். அவர் பிராங்க்பர்ட் பள்ளியைச் சார்ந்த மார்க்சியவாதியாவார். பிராங்பர்ட் பள்ளி என்பது மார்சியத்தில் ஒரு சிந்தனைப்பிரிவு ஆகும். அதாவது மார்க்சையும் பிராய்டையும் இணைப்பது மார்க்யூஸின் தனித்துவம். உடலிச்சையை மார்க்யூஸ் முக்கியத்துவம் கொடுத்து தன் தத்துவத்தில் ஏற்பவர். மார்க்யூஸின் ஒரு நூலின் பெயர் “பால் உந்துதலும் நாகரிகமும்” (Eros and Civilization) என்பது. இவருடைய கருத்தை ஏற்ற அமெரிக்க மாணவர்கள் “காதல் செய்யுங்கள் போர் செய்யாதீர்கள்” (Make love not war) என்று முழக்கம் எழுப்பினார்கள். இந்த வாசகத்துக்குப் பின்னால் மார்க்சியத்தின் மூலவேரான சிந்தனை இருந்தது.  இந்த உலகத்தின் மனித சரித்திரம் தொடர்ந்து தளையுண்டு கிடக்கிறது  அந்தத் தளையை உடைத்தெறிவது மனிதகுலத்தின் ஒரே செயல் என்ற அறைகூவல் காணப்பட்டது. அந்தத் தளையைப் பொருளாதார அடிமைத்தனத்தைத் தகர்ப்பதன் மூலம் உடைக்கலாம் என்று மார்க்சிய மரபாளர்கள் கூறியபோது மார்க்யூஸ் மனிதனின் பாலியல் அந்தரங்கமும் மனிதன் தளையுண்டிருப்பதற்குக் காரணம் என்று கூறிய பிராய்டையும் துணைக்கழைத்தார். மார்க்சியத்தில் மார்க்யூஸ் உலக அளவில் முக்கியமான குரல். தமிழ்ச் சமூகம் பெண்களை அடிமைப் படுத்துவதற்குக் காரணம் “தந்தைமைச் சமூகம்” என்று கூறியிருக்க வேண்டும். தந்தைமை (Patriarchy) என்ற தத்துவ வயப்பட்ட புரிதலுக்குப் பதில் இளமைத்துடிப்பு என்ற கொச்சைப்படுத்துதல் பார்வைதான் நம் பெண்கவிஞர்களின் சில கவித்துவக்கூறுகளைத் தூண்டியது. தத்துவமும் கோட்பாடுகள் பற்றிய விரிவானப் பார்வையும் இருந்திருந்தால் தமிழ்ப் பெண்கவிஞர்களின் இயக்கம் பிரம்மாண்டமான ஒரு தற்காலத் தமிழிலக்கிய புரட்சியைச் செய்திருக்கும். இப்போது அது முற்றுப்பெற்றுள்ள முறையில் முற்றுப் பெற்றிருக்காது. இத்துடன் செக்ஸ் எழுத்து என்ற கணினிச் சுரண்டலும் – யாரும் கவனிக்காமலே தமிழில் நடந்தது. புதிய ஒரு தொழில்நுட்பம் தமிழ்போன்ற மொழியில் நுழையும்போது ஏற்படும் விளைவுகளைப் பற்றி  ஊடகத் துறையில் ஆய்வுகள் நடத்தப்படவேண்டும். அங்கு இலக்கியம், கலை, நாகரிகம், உளவியல் போன்ற பல சிந்தனைகள் சம்பந்தப்பட்டு இருக்கின்றன என்பதை நாம் மறக்கக்கூடாது. ( Herbert Marcuse, Cheran,V.I.S.Jeyabalan, Cholaikkili, Simone De Bauvoir etc.)

தமிழ் இலக்கியத்தில் விமரிசனம் இருக்கிறதா?

வண்ணத்துப்பூச்சியின் இறகுகள்(திராநதி ‘காலம்’)

தமிழில் இலக்கிய விமரிசனம் இருக்கிறதா?

 

நம்மொழி பல நூறு வருடங்களாக அப்படியே இருக்கிறதென்று கருதுகிறோம். மாறவில்லை என்று நினைக்கிறோம்.  ஆனால் உண்மை அதுவல்ல. மொழியின் சில கூறுகள்  ஆண்டாண்டாய் மாறாமலும்  வேறுசில கூறுகள் மாறிக்கொண்டும் வருகின்றன.

அதுபோல் மொழி பற்றிப் பேசும்போது மொழியின் மூலம் புதிதாய் படைக்கும் இலக்கியம் மீண்டும் நுட்பமாய் மொழியின் மீது செலுத்தும் பாதிப்புகள் பற்றி நாம் அதிகம் பேசுவதில்லை.

முப்பது ஆண்டுகளுக்கு முன்பு இல்லாத பல சொற்கள் இன்று தமிழில் புளங்குகின்றன. ‘மொக்கை’ என்றோ ‘கலாய்கிறது’ என்றோ இன்று வந்துள்ள சொற்கள் எப்படி, எங்கிருந்து வந்தன என்று யாருக்கும் தெரியாது. அதுபோல் சொல்லாடல், கதையாடல், கட்டமைப்பு போன்ற சொற்கள் தினசரிகளில் வருகின்றன.

சொற்களைவிட நுட்பமான காரியம் இலக்கியம். இலக்கியம் என்பது மொழியில் செய்யப்படுவது என்று இருபதம் நூற்றாண்டில் மேற்கில் பெரியதாய் பேசப்பட்டது. ஆகையால் மொழிக்கும் இலக்கியத்துக்கும் பெரிய தொடர்பு உள்ளது. இலக்கியம் நமக்குத் தெரியாத முறையில் நம் அன்றாட பேச்சைப் பாதிக்கிறது. மொழியியல்வாதி நோம்சாம்ஸ்கி பற்றி இன்று உலகில் தெரியாதவர்கள் இல்லை. அவர் ஒரு விஷயம் சொல்கிறார். நாம் பேசிக் கொண்டிருக்கும்போது அடுத்த வாக்கியம் எப்படிப் பேசுவோம் என்று நம்மில் யாருக்கும் தெரியாது என்கிறார். அப்படி நாம் பேசும் ஒவ்வொரு வாக்கியமும் நமக்குத் தெரியாத வாக்கியம்தான். அதாவது நிச்சயத்துக்கும் பின்னால் ஒரு நிச்சயமின்மை உள்ளது. நம் சூழலுக்குத்தக வயதுக்குத்தக பண்பாட்டுக்குத்தக வித்தியாசம் வித்தியாசமாய் சொற்கள் வந்த வண்ணமே இருக்கின்றன. அவை எழுதுவதுபோல் பலவேளைகளில் அமைவதில்லை. பேசும்போது சில வாக்கியங்களைத் தொடங்கி பாதியில் விட்டுவிடுவோம். எதிரில் இருந்து பேசுபவர் புரிந்துகொள்வார். சிலவேளை நிறுத்தாமல் பேசிக்கொண்டேயிருப்போம். அதுபோல் நம்மோடு நாம் எப்போதும் பேசிக்கொண்டேயிருக்கிறோம். தொலைபேசி என்றால் வேறுமுறையில் வாக்கியங்களும் கருத்துக்களும் வருகின்றன.

மொழியை இப்படி வாழ்க்கையாகவும், வாழ்க்கைக்குப் பதிலியாகவும், வாழ்க்கையின் தொடர்ச்சியாகவும் அதுபோல் நம் குடும்ப – சமூக உறவுகளைப் பேணவும் அல்லது உறவுகளை அழிக்கவும் பயன்படுத்துகிறோம். அழும்போது, மௌனமாகும்போது, எதிர்ப்பார்ப்பின்போது, கோபத்தின்போது, ஊடலின்போது, கூடலின்போது என்று மொழிசெய்யும் செயல்களைக் கூர்ந்து பார்க்கும்போது ஆச்சரியப்படுகிறோம். வாழ்க்கை என்பதே மொழியைக் கையாளும்  கலை மட்டும் தானோ என்று யோசிக்க வேண்டியுள்ளது. அதுபோல் மௌனம் கூட ஒருவகையில் மொழிதான்.இரண்டுபேச்சுகளுக்கு இடைவெளிதான் மௌனம்.

பலநாடுகளில் மொழியை அறியும் நிபுணர்கள் உள்ளனர். அவர்கள் அறிவியல் ரீதியில் பல புதிய விஷயங்களைக் கூறிஉள்ளனர். யாரும் இதை மறுக்கமுடியாது. ஆனால் அறிவியலால் மொழியை முழுவதும் அறியமுடியாது.

உதாரணமாய் டி.எஸ்.எலியட் சொன்ன சிந்தனையைப் பார்க்கலாம். அவர் சொன்ன விஷயத்தைக் கொடுக்க வேண்டிய முக்கியத்துவத்தைக் கொடுத்து யாரும் யோசிக்கவில்லை. அவர் அமெரிக்காவில் பிறந்து இங்கிலாந்தில் வாழ்ந்து வங்கி ஒன்றில் பணிபுரிந்தபடியே கவிதை எழுதியவர் என்பது பலருக்குத் தெரியும். அவர் தொடங்கிய நவீனத்துவம் என்ற கொள்கைக்கேற்ப தமிழில் நிறைய கவிதைகள் சுமார் நாற்பது ஆண்டுகளுக்கு முன்பு வந்தன.உலக இலக்கியத்தில் வாழ்க்கையின் இருண்ட அம்சங்களையும் ஏமாற்றங்களையும் மனித மனத்தின் அனாதை உணர்வையும் சொன்ன கலை இலக்கியக் கொள்கைக்குப் பெயர் “மாடர்னிசம்” என்பது. தமிழில் நவீனத்துவம் எனலாம். சிலர் அவ்வப்போது நவீனத்தையும் (Modern) நவீனத்துவத்தையும் (Modernism) குழப்புவதுண்டு. அது தப்பு. டி.எஸ். எலியட் இந்த மாடர்னிசம் என்ற அகில உலகக் கொள்கையை விளக்கியவர்; பரப்பியவர்.

அவரைப் பற்றிய வரலாறல்ல முக்கியம்; நன் சொல்லவருவது வேறு ஒரு விசயம். அவர் சொன்ன விஷயத்திலுள்ள உட்கிடை தான் முக்கியம். அவர் ஒவ்வொரு புதுப்படைப்பும் ஒரு எழுத்தாளனால் முன்வைக்கப்படும்போது அல்லது பிரசுரிக்கப்படும்போது அதுவரை எழுதப்பட்ட எல்லா எழுத்தும் பாதிக்கப்படுகிறதென்று சொன்னார். அதாவது சி.மணியோ, குட்டிரேவதியோ, சமீபத்தில் யுவபுரஸ்கார் பெற்ற அபிலாஷோ எழுதும்போது அவர்கள் தமிழர்களாய் பிறந்து தமிழ் விழுமியம் சார்ந்து எழுதத் தெரிந்தால் அவர்கள் ஒரு புதிய எழுத்தைத் தரும்போது தமிழின் 2000 ஆண்டுகால கவிதையும் பாதிப்படைகிறது. இதைத்தான் டி.எஸ். எலியட் கூறினார் என்று நான் எடுத்துக்கொள்கிறேன். தமிழ்மொழி அதை எழுதுகிறவர்களோடு ஒரு நித்திய ரகசியத்தைப் பேசுகிறது. அந்நியர்கள் தமிழில் எழுதமுடியாது. படைப்புஎழுத்து என்பது நம் ரத்தத்தின் மொழி. எனவேதான் கன்னடனாகவோ மலையாளியாகவோ ஒருவர் வழ்க்கையின் முதல் இருபது வயதுவரை இருந்துவிட்டு அதன்பிறகு எழுத்தில் மட்டும் தமிழைக் காட்டுகிறவனை நான் தமிழ் எழுத்தாளன் என்று ஏற்பதில்லை.

அதுபோல் இன்றைய தமிழ் என்பது மொழி – கருத்து – உத்வேகம் என்னும் வலயம். அந்த வலயத்தில் இன்றைய எழுத்தாளன் தன்னுடைய செயலைப் புரிகிறபோது (எழுதும்போது) அவன் 20-ஆம் அல்லது 21-ஆம் நூற்றாண்டின் பிரதிநிதியாய் செயல்படுகிறான். இன்றைய தொழில்நுட்பம்/ இன்றைய எந்திரங்கள் / அதிகார மையங்கள் / அரசியல் போன்றன இவன்மூலம் செயல்படுகின்றன. நவீன பிரக்ஞையின் அதிவேக மனிதகுல அலையை மொழியென்னும் மனிதகுலத் தொடர்ச்சிக்குள் பாய்ச்சுகிறவன் எழுத்தாளன். உலகம் இதுவரை கண்டிராத அறிவு / தொழில்நுட்ப / விஞ்ஞான / வானவியல் / புத்தறிவு முதலியன எல்லாம் ஒட்டுமொத்தமாய் நவீன புரிதலோடு எழுதும் தமிழ் மனிதன் மூலம் இலக்கியத்துக்குள் வருகின்றன.

தொல்காப்பியரும் உலகஅளவில் அறியப்படும் அரிஸ்டாட்டில்போல் இலக்கியம், மொழி என்றெல்லாம் சிந்தித்தவர்தான். ஆனால், ஐ-போனோ, ஐ-பாடோ, ஸாட்டலைட் போனோ வைத்திருப்பவனின் மூளையின் அலைகளும் இரத்தத் துடிப்பும் தொல்காப்பியருக்குள் போயிருக்காது. நவீனத் தமிழன் தன் நவீன அறிவாலும் இருபத்தொரு நூற்றாண்டுகளாய் வளர்த்தெடுக்கப்பட்டுக் கொண்டுவந்த தொழில் நுட்பத்தாலும் ஒரு மிகப்புதிய மனிதனாய் தமிழிலக்கியத்தைப் படைக்கவும் படிக்கவும் செய்கிறான். இந்தப் புதிய தமிழ்மொழிக் கட்டுமானம் என்னும் செயல்தான் நவீன தமிழ் எழுத்தாளனின் வாழ்வுத் தளம். தமிழ்த்தேசிய உணர்வின்றி தமிழ்ப் படைப்பு இல்லை.இது உறுதி.

இந்த மொழித்தளம் என்பதையும் ஓரளவு விளக்க வேண்டும். மொழி என்பது சொற்கள்,வாக்கியம் மட்டுமல்ல. நவீன உரையாடல்கள், தொடர்புறு கருவிகள், இன்டர்நெட் போன்ற சமூக வலைத்தளங்கள், எலக்ட்ரானிக் பகிர்வுகள், விளம்பரங்கள், உலகத்தொலைக்காட்சி படிமங்கள் – என இருவரோடும் இருவருக்கு அதிகமானவர்களோடும்  பகிர்ந்துகொள்ளப்படும் எல்லாமே மொழி என்று ஒரு கருத்து உண்டு. அதாவது உடலின் இயங்குமுறை, இசை, மருத்துவம், பயிரியல், சுற்றுச்சூழல் எல்லாம் மொழியின் பகிர்வுத்தன்மையாய் பார்க்கப்படுகின்றன. அதனால் இவை எல்லாம் மொழிதான்.

 

19-ஆம் நூற்றாண்டின் நடுப்பகுதியில் காலனியச் சிந்தனைவழி புத்தொளிக் கருத்துக்குள் இருந்த மனித விடுதலைக்கான சாத்தியம் இந்தியாவிலும் பிராந்தியங்களிலும் பரவியது. இந்திய மொழிகளில் சமஸ்கிருதமும் அதற்குமாறான திராவிடமொழிக் குடும்பத்தின் மிகப் பழமையான இலக்கியமுள்ள மொழியான தமிழும் மேற்கிலிருந்து வந்த புத்தொளிக் காலக் கருத்துக்கள்  வழி உலக வெளிச்சம் பெற்றன. ஈழம், மலேயா என பல இடங்களில் புழங்கிய தமிழ்மொழி பிரஞ்சு, போர்த்துக்கீஸ், இத்தாலியம், ஜெர்மன் என்று உலக மொழிகளுடன் ஒப்பிடப்பட்டு உலக மொழியானது. இத்துடன் தமிழ் அடையாள அரசியலும் தமிழகத்திலும் ஈழத்திலும் தோன்றியது. இந்திய ஒன்றியத்தில் தமிழ்போல உலகத் தன்மையுள்ள வேறுமொழி இல்லை.அதாவது பழமையும் அதிக இலக்கணங்களும் இந்தியில் இல்லை.இது உண்மை.மலேசியாவிலோ இலங்கையிலோ இந்திக்கு முக்கியத்துவம் இல்லை.சமீபத்தில் தான் இந்தி உலகின் நான்காவது பெரும் பான்மை மொழியாகியுள்ளது.

இந்தக்கட்டத்தில் தான் தற்கால தமிழிலக்கியம் மெதுமெதுவாய் வளர ஆரம்பித்தது. அறுபதுகளில் தற்கால இலக்கியச் சிந்தனை தனி அடையாளத்துடன் வளர்ந்திருக்கவில்லை. சமஸ்கிருதக் கருத்துக்களும் ஆங்கிலக் கருத்துகளும் தற்கால இலக்கியத்தில் ஓரிருவரால் விமரிசனக் களத்தில் பேசப்பட்டன. ஆனால், எண்பதுகளில் தான் தமிழில் புதுவிதமான விமரிசனக் கருத்துக்கள் முழு வளர்ச்சி அடைந்தன. அதாவது தொல்காப்பியம் என்ற தனித்தமிழ் அடையாளத்தை விளக்கிய நூல் தற்கால இலக்கிய விமரிசனத்தின் அடிப்படை நூலானது. வடவேங்கடம் தென்குமரி ஆயிடை தமிழ்கூறு நல்லுலகம் என்று தமிழர்களுக்கு அடையாள எல்லை வகுத்த நூல் இன்றைய இலக்கிய விமரிசனத்தின் ஆதிநூல். இக்கருத்தை விளக்க போதிய ஆதாரங்கள் உள்ளன. சமஸ்கிருத உந்துதலினால் தற்காலத் தமிழிலக்கிய விமரிசனத்திலும் “ஸகிருதயிர்கள்” எங்கே என்று தேடியவர்களால்  செரிக்கமுடியாத கருத்து இது. இவர்களால் உரையாசிரியர்கள்  பழம்கவிதைகளை அணுகிய விதம் நவீன இலக்கிய விமரிசனம் அல்ல என்று பேசப்பட்டது. அன்று சி. கனகசபாபதி,கைலாசபதி போன்ற தமிழ்ப்பேராசிரியர்கள் இதற்கெதிராக எழுப்பிய விவாதங்கள் ஸகிருதய விமரிசகர்களால் புரிந்துகொள்ளப்படவும் இல்லை. ஏற்கப்படவும் இல்லை. சமஸ்கிருதவாணர்கள் தமிழிலக்கிய விமரிசனத்தில் இருந்து மெதுமெதுவாய் மறைய ஆரம்பித்தது 80களிலிருந்துதான். சமஸ்கிருத உந்துதலில் இருந்து தமிழில் விமரிசனம் செய்தவர்கள் மறைய ஆரம்பித்தபோது 80களிலிருந்து தமிழில் விமரிசனம் இல்லை என்ற பொய்யையும் பரப்பிவிட்டுப் போனார்கள்.

இக்கட்டத்தில் ஏற்பட்ட சிக்கல்களையும் நாம் நடுநிலையாய் விவாதிக்கவும் அலசவும் வேண்டும். 1960களுக்கு முன்னர் மேற்கிலிருந்த வடிவவியல் (Formalist) விமரிசனத்தைக் கலந்து சமஸ்கிருதக் கருத்துக்களோடு முன்வைத்தவர்கள் பழந்தமிழ் உரையாசிரியர்களை இலக்கிய விமர்சன வழிகாட்டிகளாய் ஏற்க வில்லை. மார்க்சீய  அடிப்படையில் விமரிசனத்தை உருவாக்க விரும்பியவர்கள் உரையாசிரியர்களை ஏற்றனர். கைலாசபதி ஏற்றார்: ஆனால் விரிவாய் விளக்கவில்லை. இங்குத் தத்துவ அடிப்படை முக்கியம். உரையாசிரியர்கள் ஒரு படைப்பை வாசக (Reader Response) நோக்கிலும் நவீன இலக்கியச் சித்தாந்தியான ரோலான் பார்த் (Roland Barthes) கூறிய மொழியின் தீவிர ஆழமே படைப்பு என்ற நோக்கிலும் அணுகினார்கள். படைப்பாளி படைப்பில் ஈடுபடுதல் என்பது ஒருவகையான தீவிரத்துவ மொழிப்பயணம் ;லட்சுமிதேவியின் அனுக்கிரகத்தால் அல்ல. இந்த மேற்கத்திய வழிகாட்டுக்கருத்துக்கள் சி.சு.செல்லப்பா காலத்தில் தமிழில் பேசப்படாததால் விவாதங்கள் முழுமை அடையவில்லை. எனவே அவர் உருவம், உள்ளடக்கம் என்று பாடம் எடுத்துக் கொண்டிருந்தார். இன்று நமக்குக் கிடைக்கும் சமஸ்கிருத (பத்ருகிரி) மற்றும் மேற்கத்திய இலக்கிய அறிவானது தொல்காப்பியரை மகா பிரமாண்டமான இலக்கியத் தத்துவவாதி என்றும் இலக்கிய விமரிசன வழிகாட்டி என்றும் கூறுகின்றன. அதாவது உரையாசிரியர்கள் “கைட்”  (வழிகாட்டி நூல்) எழுதியவர்களாய் சிலர் கருதினர். உரையாசிரியர்கள் தங்களுக்குள் ஒரு மொழித் தத்துவத்தை (Philosophy of Language) வைத்து ஒவ்வொரு கவிதையையும் அந்த மொழித் தத்துவத்தோடு ஒப்பிட்டும் உரசியும் தத்தம் வாழ்க்கைப் பார்வையை முன்வைத்த தமிழிலக்கிய விமரிசன முன்னோடிகளாவர். அய்யப்ப பணிக்கரின் இந்தியக் கவிதையியல் பற்றிய நுல் விரிவாக விளக்குகிறது.உலகமே மெச்சவேண்டிய  நூல்தொல்காப்பியம் என்கிறார்.

சமீபத்தில் யாரோ ஒருவர் எழுதினார் தமிழில் விமரிசனம் இல்லை என்று. அவர் விமரிசனம் என்று கருதியது ஒரு கவிதையின் அல்லது நாவலின் நல்ல அம்சங்களையும் குறைகளையும் லிஸ்ட் போடுவது. இது ஆரம்பக் கட்டத்திலிருக்கும் மாணவர்களின் இலக்கிய விமரிசன அறிவு. இந்தச் சிறுபிள்ளைகளுக்கான ஆரம்பகட்ட இலக்கிய விமரிசனம் தமிழில் 70களுக்கு முன்பே மறைந்துவிட்டது. இப்போதுள்ள இலக்கியஅறிவு வேறு. தமிழ் வேகமாக மாறுகிறது. ஒவ்வொரு படைப்பின் மொழியும் அதுவரை எழுதப்பட்ட படைப்பு அத்தனையோடும் ஒரு உரையாடலைச் செய்கிறது. உரையாடல் என்ற பன்மை மையங்களைக் கொண்ட தத்துவம்தான் இன்றைய இலக்கிய விமரிசனம். அந்தளவு உரையாடல் பலம் என்ற தமிழ் ஆழ்மனபலம் கொண்ட படைப்புக்கள் இன்று எழுதப்படுகின்றனவா என்ற பரிசீலனை நடைபெறும் போர்க்களமே இன்றைய விமரிசனக்களம். அது மெதுமெதுவாகத் தொல்காப்பியரின் நிழலில் நடை இட ஆரம்பித்துள்ளது. உரையாசிரியர்களின் நீண்ட இலக்கணப் பாரம்பரியத்துடனும்  மொழித் தத்துவத்துடனும்  அணுகப்படும் போது ஒவ்வொரு படைப்பும் நாவலும் சிறுகதையும் இன்றைய தமிழ் மனிதனின் அகிலஉலக மொழித் தத்துவ உரையாடலாய் அமையும்.

வடமொழியில் மொழிக்கும் அர்த்தத்துக்கும் உள்ள உறவைப் பற்றிப் பேசியவர் பத்ருகிரி. மேற்கில் அரிஸ்டாட்டில். இவர்கள் இருவரைவிட சிறப்பாக நவீன நோக்கில் மொழிக்கும் அர்த்தத்துக்கும் உள்ள உறவைத் தொல்காப்பியர் சொல்கிறார். 80கள் வரை அறைகுறை சமஸ்கிருதக் கவிதையியலைப் படித்தவர்கள் தமிழிலக்கிய விமரிசனக் கட்டுரைகள் எழுதியதோடு தொல்காப்பியத்தை அறியாமல் இருட்டடிப்புச் செய்தனர். வ.வே.சு. அய்யர் கூட கம்பராமாயணம் பற்றிய அழகியலைத் தேடியபோது தொல்காப்பியத்தை மறந்தார்;  சமஸ்கிருதத்துக்குப் போனார். ஆதாரங்களுள்ளன. இங்கு வரும் பார்வை தொல்காப்பியத்தை நவீன தமிழ் விமரிசன வழிகாட்டியாய் நிலைநிறுத்தும். ஏனெனில் பத்ருகிரி மட்டும் அல்லது அரிஸ்டாட்டில் மட்டும் படித்தால் விளக்க முடியா பல விஷயங்களைத் தொல்காப்பிய இலக்கண மரபுச் சிந்தனையாளர்களும்  உரையாசிரியர்களும் விளக்குவார்கள். எனவே தான் இன்றைய படைப்பிலக்கியம் அகில உலகமெங்கும் தமிழனின் இன்றைய மொழி வாழ்வனுபவங்களின் ஆவணமாய் வரவேண்டிய தேவை இருக்கிறது.

இலக்கிய விமரிசனம் என்பது வெறும் அழகுகளையோ, ரசனையையோ ஓரிரு வரியில் சொல்வதோ, ருசி பார்ப்பதோ கிடையாது என்று 60களிலிருந்து உலகம் எங்கும் புது இலக்கிய விமரிசனக் குரல் பரவியுள்ளது. அதாவது இலக்கியம் என்பது மனித உள்மொழி /  வெளிமொழி என்ற இயங்கியல் சார்ந்த உரையாடல். ஒரு நாவலில் அந்த மொழி எப்படி அமைவு பெற்றிருக்கிறது என்பதைப் பொறுத்ததுதான். அந்த நாவல் பேசும் மனித விழுமியங்களும் சமூக – உளவியல் விழுமியங்களும் மொழிவிழுமியங்களே. மொழியில் வெளிப்படும் வடிவத்திலும் வெளிப்படா வடிவத்திலும் வரலாறு இயங்குகிறது; காலம் இயங்குகிறது. இடப் பரிமாணம் விஸ்தாரம் கொள்கிறது. இதை தொல்காப்பியமும் முதற்பொருள் என்று சொல்கிறது. இடமும் காலமும் என்ற இரு எல்லைகளால் கட்டுப்படுத்தப்பட்ட ஆயிரமாயிரம் பல்வேறு தளங்களின் வெளிப்படல்களே மொத்த உலகச் சரித்திரம். இன்று இலக்கிய விமரிசனமானது கிரகங்கள் (Planetary)  சார்ந்து விரிவடைய வேண்டும் என்று கூறுகிறார்கள் காயத்ரி சர்கிரவர்த்தி ஸ்பிவாக் (Gayathri Chakravorthy Spivak) போன்ற உலக இலக்கிய – சிந்தனை – அரசியல் – தத்துவச் சிந்தனையாளர்கள். இனி  தத்துவமில்லாதது விமரிசனமாகாது, இலக்கியமாகாது. அப்போது தான் நம் விமரிசனம் இன்றைய உலக உண்மைகள் நம்மை எப்படிப் பாதிக்கின்றன என சொல்லமுடியும். உலகத்துக்கு ஒரு உண்மையும், தமிழர்களுக்கு  சின்னதான வேறு ஒரு உண்மையும் கிடையாது. குவலயமாக்கலின் சுழலில் சிக்கியுள்ள தமிழர்களும் உலகப்போக்குகள் என்ற பிரமாண்டத்தை நம்மொழி, பண்பாட்டு, இயல்புகளுக்கு ஏற்ப அறிந்துகொள்ள வேண்டும். அப்படி அறியவில்லை எனில் ஆதிவாசி குகைகளுக்குள் வாழ்வதற்கு மட்டுமே நாம் தகுதி படைத்தவர்களாவோம். தொல்காப்பியம் ஆச்சிரியகரமாக மொழியை  ஒரு அறிவு பெறுவாயிலாக வைத்து நிர்மாணிக்கப்பட்டுள்ளது. அதனால் நமக்கு சமஸ்கிருதத்தைத் தாண்டி உலக உண்மைகளை அறிய அது உதவுகிறது. சிந்தனைகள் ஏற்கனவே தீர்மானிக்கப்பட்டவை அல்ல;  தொடர்ந்து தீர்மானிக்கப் பட்டுக் கொண்டேயிருக்கின்றன.

கன்னடக்கவிஞர் குவெம்பு

தமிழ்ச்சூழலிலிருந்து     கன்னடக் கவிஞர் குவெம்புவை  வாசித்தல்

(குவெம்பு பற்றிய தமிழ் நூல் ஒன்றில் வந்துள்ள முன்னுரை)

 

தமிழவன்

 

தமிழகத்திலிருந்து கர்நாடகத்து வரும் இலக்கியத் தொடர்புடைய யாருக் கும் கன்னடர்களின் இலக்கியப் பற்றுக் கவனத்தைக் கவரும். முதலமைச்சர்கள் பதவிப் பிரமாணம் எடுப்பதற்கு முன்பு இலக்கியவாதிகளைச் சந்திப்பார்கள்.  குவெம்பு என்ற பெயரில் அறியப்படும் கன்னடர்களின் மதிப்புக்குரிய இலக்கியவாதியை, அவர் வழ்ந்தபோது முதலமைச்சராகப் பதவிப் பிரமாணம் எடுப்பதற்கு முன்பு போய் சந்தித்த கர்நாடக முதலமைச்சர்கள் பற்றி நான் அறிந்தபோது ஆச்சரியமடைந்தேன். அதுபோல் ரோட்டோரங்களில் இலக்கியவாதிகளின் படங்கள் காட்சிக்கு வைக்கபட்டுள்ளன. பல்கலைக் கழகங்களிலும் பள்ளிகளிலும் இலக்கியவாதிகளின் புகைப்படங்களைப் பார்த்தபோது இலக்கியத்துக்கு மதிப்புக் கொடுப்பவர்கள் கன்னட மக்கள் என்றறிந்தேன். அதற்கு அடுத்த படிக்குச் செல்ல வேண்டும். மொழியின் அடிப்படையில் 1956-இல் ஒன்றிணைக்கப்பட்ட கர்நாடகம் தன்னுடைய அடை யாளத்தைக் கட்டமைக்க இலக்கியத்தை அடிப்படையாக வைத்துள்ளது.

 

தமிழகத்தை இங்கு ஒப்பிட்டுப் பார்க்கலாம். தவறில்லை, திராவிட அடை யாளத்தை முதன்மைப்படுத்தித் தமிழக அரசியலை உருவாக்கியவர்கள் சுமார் 60 ஆண்டுகளாய் தமிழகத்தில் ஆட்சி புரிகிறார்கள். ஆனாலும், கர்னாடகம் அளவு இலக்கியத்துக்கும் இலக்கியவாதிகளுக்கும் இன்றைய – அதாவது 1970 களுக்குப் பிறகு – தமிழகத்தில் மதிப்பில்லை. 20ஆம் நூற்றாண்டின் பிற்பகுதி  முழுவதும் புகழ்பெற்றவர் கவிஞர் பாரதிதாசன். திருச்சியில் ஒரு அரசுப் பல்கலைக்கழகத்துக்குப் பாரதிதாசன் பெயர் சூட்டப்படும் அளவு பாரதிதாசன் புகழ்பெற்றவர். அதன்பிறகு தமிழிலக்கியம் வேறு திசையில் பயணம் மேற்கொண்டதாலோ என்னவோ தமிழகம் முழுவதும் பரவலாகத் தெரியும் அடையாளமாகும் வேறு கவிஞர்களோ எழுத்தாளர்களோ வரவில்லை. தமிழிலக் கியமும் சிறுசிறு குழுக்களின் செயல்பாடாயிற்று. இந்த இடத்தில் சற்று ஆழ்ந்து சென்று பார்த்தால் புதுக்கவிதை இக்கட்டத்திற்குப் பிறகு முக்கியமான இலக்கிய வடிவமானதும் புதுக்கவிதையின் உள்ளடக்கத்தோடு ஒட்டிய சிறுகதைகள், புதுவகை நாடகங்கள், நாவல்கள் தோன்ற ஆரம்பித்ததையும் குறிப்பிட வேண்டும்.

 

தமிழக வாசகர்களுக்காக மொழிப்பெயர்க்கப்படுகிற இந்த நூலில் தமிழக இலக்கியப் போக்கின் வரலாற்றோடு குவெம்பு அவர்களின் வரலாற்றையும் சிந்தனையையும் கவிதையையும் ஒப்பிட்டும் இணைத்தும் சிந்திப்பது தவிர்க்க இயலாதது. அப்போதுதான் குவெம்பு பற்றிய தெளிவு ஏற்படும். பாரதிதாசனை எப்படிக் கன்னட இலக்கிய வாசகர்களுக்குத் தெரியாதோ, அதுபோல குவெம்புவைத் தமிழக்கியத்தின் இன்றைய வாசகர்களுக்கும் தெரியாது. இதுதான் உண்மை. நம் மொழிகளின் அடையாளங்களான (ICON) இலக்கிய வாதிகளை நாம் ஒப்பிடுவதும் இல்லை, இணைத்துச் சிந்திப்பதும் இல்லை.

 

குவெம்பு அவர்களின் தேர்ந்தெடுத்த படைப்புகளைத் தமிழில் மொழி பெயர்த்து அறிமுகப்படுத்தும் இந்த வேளையில், எனக்கு குவெம்பு மற்றும் பாரதிதாசனின் ஒப்பீடு தவிர்க்க இயலாததாகத் தோன்றுகிறது. குவெம்புவை அப்படித்தான் தமிழ் வாசகர்களுக்கு அறிமுகப்படுத்த முடியும். திடீரென்று ஒரு கன்னடக் கவிஞரை – அவர் எப்படிப்பட்ட மகோன்னதமானவராக இருந்தாலும் – தமிழ் வாசகர்கள் படிக்க விரும்பமாட்டார்கள். அவரைப் படிக்க அந்த ‘அந்நியமான’ படைப்பாளியோடுஒரு பாலத்தை உருவாக்க வேண்டும். பாரதி தாசனுக்கும் குவெம்புக்கும் அந்தப் பாலத்தை உருவாக்குவது எளிது. 20ஆம் நூற்றாண்டின் இரு பெருந்தமிழ்க் கவிஞர்கள் என்றால் முதலில் சுப்பிரமணிய பாரதி. இரண்டாவது பாரதிதாசன். சுப்பிரமணிய பாரதி சுதந்திர போராட்ட காலத்து விழுமியங்களைக் கொண்டவர். பாரதிதாசன் பாரதி இறந்த பிறகும் பல காலம் வாழ்ந்தவர். பாரதியின் பல விழுமியங்களைமுதலில் ஏற்றாலும் அவரின் கடைசிக்காலத்தில்  மறுத்தவர்.

 

குவெம்பு கடவுள், மூடநம்பிக்கை, சமூகச் சீர்திருத்தம், தாய்மொழி அடையாளத்தை மதித்தல். அறிவியலை ஏற்றல், சாதி சம்பிரதாயம் மற்றும் புரோகித எதிர்ப்பு போன்றவைகளால் பாரதிதாசனைப் போன்று தென்படு கிறார்.  இவ்விருவரின் படைப்பு உந்துதல் பெரும்பாலும் ஒத்த மூலங்களின் (Sources) நிலைகொண்டிருக்கின்றன. குவெம்பு எப்படிக் கன்னடர்களின் ஒட்டு மொத்த இலக்கிய அடையாளமோ அதுபோலவே பாரதிதாசன் ஒட்டுமொத்த தமிழர்களும் மதிக்கும் இலக்கிய அடையாளமாக விளங்குகிறார். மக்கள் மதிப்பது, அரசியல்வாதிகள் ஏற்பது, பரிசுகள் பெறுவது போன்ற புறக்காரணங் களால் படைப்பாளிகள் அணுகப்படுவதைவிட அவர்களின் படைப்பின் அகக்காரணங்களும் அவர்கள் தத்தம் மொழியில் ஏற்படுத்திய பிரதியியல் (Textual) மாற்றங்களும் முக்கியம். பிரதியியல் மாற்றம் என்பது படைப்பாளியின் அகமும் புறமும் இணையும்போது உருவாகும் படைப்பின் புதுநெறி என்கிற புதிய வாழ்வுப் பார்வையாகும். இதுபோன்ற புது படைப்பியல் பார்வைகள் தமிழ் விமரிசனத்தில் இன்று அதிகம் பேசப்படுகின்றன.

 

குவெம்புவுக்கும் பாரதிதாசனுக்கும் உள்ள ஒற்றுமைகள் வழி குவெம்புவை முதலில் அணுகுவோம்.

 

குவெம்பு மேற்கத்திய அறிவியலில் (விஞ்ஞானத்தில்) நம்பிக்கை கொண்டவர் என்பது அவருடைய பல எழுத்துக்களில் தெரிகிறது. விஞ்ஞான நோக்கம் மக்களுக்கு வேண்டும் என்று குவெம்பு வலியுறுத்துகிறார். அதுபோல் சாதியில் உயர்வு தாழ்வு உண்டென்பதை மறுக்கிறார். உயர்வு தாழ்வை போதிப்பவர்களை எதிர்க்கிறார். “பண்பாட்டுப் புரட்சிக்கு சங்கநாதம்” என்ற இந்தத் தொகுப்புக் கட்டுரையில் இதனைக் கூறுகிறார். இங்குப் பாரதிதாசனுக்கும் குவெம்புவுக்கும் ஒத்த பார்வை உள்ளது. பாரதிதாசன் பெரியாரின் சிந்தனையை ஏற்றுக் கொண்ட பிறகு நாத்திகத்தையும் பிராமணர்களை எதிர்ப்பதையும் வெளிப்படையாய் ஏற்றதோடு விஞ்ஞானம் ஒன்றே மக்களுக்கு நல்ல வழி காட்டும் என்ற கருத்தையும் ஏற்றார். இங்கே குறிப்பிட்ட, குவெம்புவின் கட்டுரையில் பாரதிதாசனுடன் மறுக்கக்கூடிய கருத்தும் உள்ளது. குவெம்பு நாத்திக விஞ்ஞானவாதத்தை ஏற்கவில்லை. ஆன்மீகத்தையும் கடவுள் நம்பிக்கையையும் ஏற்பவர். எனவே கடுமையான விஞ்ஞான ஆதரவாளரான குவெம்பு விஞ்ஞானம் ஆன்மீகத்துக்கும் கடவுளுக்கும் எதிரானதாக இருக்க வேண்டியதில்லை என்று கருதுகிறார். இருவரின் படைப்புக்களின் வேரில் இந்த வித்தியாசமான பார்வைகள் நீராய் பாய்ந்துள்ளன என்பதை இவ்விரு படைப்பாளிகளையும் அறிவதற்கான அடிப்படையாய் வைத்துக் கொள்ளலாம்.

 

தமிழ்மொழி இலக்கியம் பெரியாரின் பார்வையால் பெரும்பாலும் மத நீக்கம் செய்யப்பெற்றதாக 60 களுக்குப் பிறகு காணப்படுகிறது. ந.பிச்சமூர்த்தி என்ற  ஒரு எழுத்தாளர் மட்டும் மதம், ஆன்மீகம் போன்றவற்றை ஏற்றார். வேறு யாரும் கடந்த சுமார் 70ஆண்டு தமிழிலக்கியத்தில் மதத்தையோ ஆன்மீகத் தையோ ஏற்றவர்களல்லர். ஆனால் குவெம்புவின் நிலைபாடு சற்று வேறுபட்டதாக உள்ளது. உதாரணமாக பெங்களூர் பல்கலைக்கழகத்தில் 8-12-1974-இல் குவெம்பு, ஆற்றிய பத்தாவது பட்டமளிப்பு விழா சொற்பொழிவு முக்கியமானது. 70களில் திராவிட முன்னேற்றக் கழகம் தமிழகத்தில் ஆட்சிக்கு வந்துவிட்டது. அதன்பின்பு அவர்கள் வெளிப்படையாய் நாத்திகத்தை தமிழகம் முழுவதும் பரப்புரை செய்தனர், விஞ்ஞானம் வளரவேண்டும் என்றனர். மடங்களின் ஆதிக்கம் குறைந்தது. பாடநூல்களில் பெரியார் கருத்துக்கள் உள்நுழைந்தன. சாதி மேலாண்மைக் கருத்துக்களை விமரிசித்தனர். தனிநபர்கள் தங்கள் பெயர்களில் ஒட்டிக்கொண்டிருந்த சாதிப்பெயா்களான முதலியார், பிள்ளை, நாடார், தேவர் போன்ற சாதிப்பெயர்களை நீக்கினர். இது கர்னாடகத்தில் நடக்கவில்லை. மொத்த தமிழ் அறிவுவெளி(Intellectual Space) ‘செக்குலரானது’. பாரதிதாசன் இந்த மனநிலையைப் பிரதிபலித்தார்.

ஆனால் குவெம்புவை இங்கு ஒப்பீட்டு முறையில் வைத்து ஆராயும்போது குவெம்புவின் தனித்தன்மை வெளிப்படுகிறது. சந்தேகமில்லை.அதுபோல் அந்த ஒப்பீடு ஏன் சாதிப்பெயர்களுக்கு எதிரான மனநிலை தமிழகம் போல் கர்னாடகத்தில் ஏற்படவில்லை என்ற கேள்விக்கான பதிலை நோக்கி நம்மை உந்தும். அதற்கான விடை என்ன? ஏன் பெயர்களோடு ஒட்டியுள்ள சாதிப்பெயர்கள் கர்னாடகத்தில் மதிக்கப்படுகின்றன? குவெம்பு மேலே குறிப்பிட்ட பெங்களூர் பல்கலைக்கழகத்தின் உரையில் இப்படிக் கூறுகிறார்:

 

“மதமாயையில் உலகத்துக்கு ஏற்பட்டுள்ள அளவு தீங்கு வேறு எதனாலும் ஏற்படவில்லை எனத் தெரிகிறது. இனிமேலாகியும் நீங்கள் ஆன்மாவைக் காப்பாற்றிக் கொண்டு மதம் மற்றும் அதிலிருந்து பிறப்பெடுத்துள்ள மதமாயை மற்றும் மத அறிவீனத்தையும் நிராகரிக்காவிட்டால் உண்மையான மக்களாட்சி யாகட்டும் சமுதாயவாதமாகட்டும் சமத்துவ எண்ணத்தின் நிறுவனமாகட்டும் சாத்தியமாகாது. ஐக்கியத்துக்கும் நட்புக்கும் சாதனமாகும் அந்த நிலையான ஆன்மாவை அறியாமையால் பிறப்பெடுத்துள்ள இந்த மதவெண்ணம் ஆக்கிர மித்து வருணம், சாதி, பிரிவு, சாதியக் குழுக்கள் என்கிற நூற்றுக்கணக்கான எண்ண வேற்றுமைகளின் விரிசல் வடுக்களுக்குள் சமுதாயத்தை அகப்படவைத்துச்  சின்னாபின்னமாக்குகிறது”.

 

இந்த இடத்தில் நாம் சற்று நிறுத்தி யோசிக்க வேண்டும். ஏனென்றால் 19-ஆம் நூற்றாண்டின் இறுதியில் தமிழகத்தில் வாழ்ந்த இராமலிங்க சுவாமிகள் கூறிய அதே கருத்து குவெம்பு அவர்கள் மூலம் வெளிப்படுகிறது. ஆன்மீகவாதி யாக வாழ்ந்த – தமிழகத்தின் கௌரவத்தைப் பெற்ற கடைசி ஆன்மீகவாதி என்றும் இவரைச் சொல்லலாம் – இவர் “மதமெனும் பேய் பிடியாதிருக்க வேண்டும்” என்கிறார். மதம் வேறு; ஆன்மீகம் வேறு என்ற வேற்றுமையை ஒரு உலகைத் துறந்த சுவாமி இராமலிங்கர் புரிந்திருக்கிறார். ஆனால், இராமலிங்க சுவாமிகளின் அடுத்த சில ஆண்டுகளில் தமிழகம் முற்றிலும் மாறுகிறது. பெரியார் மூலம் மத எதிர்ப்பு பரவுகிறது. மதமும் வேண்டாம் ஆன்மீகமும் வேண்டாம் என்ற நாத்திகம் தமிழகம் முழுவதும் மிக சக்திவாய்ந்த சொற்பொழிவாளர்களால் பரப்பப்படுகிறது. ஒருவகை மேற்கத்திய விஞ்ஞானவாதம் பரவுகிறது என்று சொல்லலாம். அதாவது வரலாற்றின் நடுக்காலகட்டத்தில் இருந்த பக்தியால் பெரிய மாற்றமுற்று ஆன்மீகவாதத்தால் சமூக முன்னேற்றம் கொண்டு வரலாம் என்ற கனவு பரவிய காலகட்டம் இராமலிங்க சுவாமிகளோடு முற்றுப்பெறுகிறது. இந்த்த் தமிழ்நாட்டுச் சரித்திரத்தை அதிர்ச்சியோடு நாம் எதிர்கொள்கிறோம். ஆனால், குவெம்பு சுதந்திர போராட்ட காலத்தில் இந்தியாவின் பிற பகுதிகளில் பரவிய மதமறுமலர்ச்சியின் தொடர்ச்சியைத் தன் சிந்தனைக்குள் கொண்டு வருகிறார். “மதம் ஒரு தூக்குக் கயிறு” என்று “ஆன்ம மேன்மைக் காக…” என்ற கட்டுரையில் மிகக்கடுமையாகக் கூறும் குவெம்பு அவர்கள் அதே கட்டுரையில் “ராமனைத் தியானித்தால் பிளேக் நோயை விரட்டமுடியுமா” என்ற கேள்வியையும் நக்கலாக கேட்கிறார். இதுபோலவே மனுஸ்மிருதியை எதிர்க்க வேண்டும் என்று “பண்பாட்டுப் புரட்சிக்குச் சங்கநாதம்” என்ற கட்டுரையில் குறிப்பிடுகிறார் குவெம்பு. தமிழகத்தில் பரவிய பகுத்தறிவுப் புரட்சியைப் பரப்பிய பெரியாரும் மதங்கள் பரப்பிய ராமன் போன்றோரை ஏற்கவில்லை. இராமாயணத்தை எதிர்த்தார்கள். அதனை எதிர்த்துப் பரப்புரை செய்ததோடு பல கட்டுரைகளும் நூல்களும் எழுதினார். மனுஸ்மிருதி கூறும் ‘பிராமினிசத்தைப்’ பகுத்தறிவாளர்கள் மறுத்தனர். அந்த நூல், வருண பாகுபாட்டையும் சாதி உயர்வு தாழ்வுகளையும் கூறுவதால் பல இடங்களில் அந்த நூலை எரித்து மக்களை இயக்கமாய் ஒன்றிணைத்தனர் தமிழக மத எதிர்ப்பாளர்கள். குவெம்புவோடு பல அம்சங்களில் ஒன்றிணைத்து ஒப்பிடத்தக்க பாரதிதாசன் முழுயளவில் பெரியாரின் இயக்கக் கருத்துக்களை ஏற்றவர். குவெம்பு அவர்களும்  இக்கருத்துக்களை ஏற்கிறார். வருண வேறுபாட்டை ஏற்கவில்லை; சாதி ஏற்றத்தாழ்வை ஏற்கும் மனுஸ்மிருதியைப் படித்த பின்பு, அந்த நூலை வெறுக்கிறேன் என்று “பண்பாட்டுப் புரட்சிக்குச் சங்கநாதம்” என்ற கட்டுரையில் கூறுகிறார்.

இவைகளை வைத்துப்பார்க்கும்போது குவெம்பு, பெரியார் கருத்தை ஏற்பதைப் பார்க்கிறோம். ஆனால், ஒரு பெரிய வேறுபாடு காணப்படுகிறது. மேற்கத்திய அறிவியலை – பெரியார் போலவே – ஏற்கிற குவெம்பு விஞ்ஞானத் தின் எந்திரத் தன்மையை ஏற்கவில்லை. மேற்கத்தியச் சிந்தனையாளர்களான ஹேபர்மாஸ் (Hebermass) போன்றவர்கள் மேற்கத்திய அறிவியலை ஏற்கிற அதே நேரம் அந்த அறிவியலின் எந்திரத்தன்மையை (instrumentality) ஏற்க வில்லை. ஜெர்மனியின் நவீனச் சிந்தனையாளரான ஹேபர்மாஸ் பொதுவாக பின்நவீனத்துவர்கள் கூறுவது போலன்றி, Enlightement-இன் அறிவு முதன்மையை ஏற்று அதன் எந்திரமய நோக்கை மறுப்பார். குவெம்பு அறிவியலை ஏற்று அதன் ஓரங்கமாய் உலகமெங்கும் 18,19ஆம் நூற்றாண்டு களில் பரவிய எந்தரமயத்தன்மையை வேறுபடுத்துவது கவனிக்கத்தக்கது. இத்தகைய கருத்துக்கள் குவெம்பு போற்றும் விவேகாநந்தர், அரவிந்தர் போன்றோரின் பார்வைகளிலிருந்து வந்திருக்கலாம். மேலும், இத்தகைய சிந்தனையாளர்களின் ஆன்மீகச் சிந்தனையும் குவெம்பு ஏற்றுக்கொண்டிருக் கிறார். இந்த அனைத்திந்திய 19-ஆம், 20-ஆம் நூற்றாண்டுகளின் சிந்தனையை பெரியார் முற்றாக உதறியுள்ளது குறித்து இந்தியச் சிந்தனையாளர்கள் கவனித்து ஆயவேண்டும். முழுமுற்றான நாத்திகத்தை ஒரு மொழிச் சமூகத்தினர் ஏற்பதற்கும் இன்னொரு மொழிச் சமூகத்தினரான கன்னடர்கள் ஏற்காததற்கும் உள்ள வேறுபாடுகள் என்ன? இத்தகைய ஆராய்ச்சிகள் இந்தியாவின் பிராந் தியங்களின் வேறுபட்ட பண்பாடுகளைப் பற்றியும் அதனோடு தொடர்புடைய அரசியல், பொருளாதார வளர்ச்சி போன்றவற்றையும் தெளிவுபடுத்தப் பயன் படும். இந்தியாவின் மொழிவேறுபாடுகள்  பண்பாட்டு வேறுபாடுகளையும் உள்ளடக்கிக்கொண்டுள்ளதனை  இங்கு விளங்குகிறோம்.

 

காலனி ஆதிக்கத்தின் போது இந்தியா என்ற கருத்தாக்கம் வந்தது. தயானந்த சரஸ்வதி, பரமஹம்சர், விவேகானந்தர் போன்றோர் அன்றைய எதிரியான பிரிட்டீஷாரை எதிர்க்க வேதம் உபநிஷத்துக்கள் போன்றவற்றின் போதனைகளை அனைத்திந்திய மாற்றுப்பார்வையாய் ஏற்றனர். சமஸ்கிருதத்தையும், சுதந்திரம் வந்த பிறகும் ‘இந்தியாவின்’ ஒரே மொழியாய் கட்டமைத்தனர் (Construct). இது ஒரு காலனியத்துக்குட்பட்ட, பிரிட்டிஷ் x மாற்று (British x Counter British) கட்டமைப்பாகும். அனைத்திந்திய பிரிட்டிஷாரை எதிர்ப்பதற்காக அனைத்திந்திய பிரிட்டிஷார் அல்லாதாரைத் தேடிக்கண்டுபிடித்த செயல் ஆகும். இந்தச் சூத்திரத்தை மேலே கூறியவர்களின் ஆன்மீகம், சமஸ்கிருதம் போன்றவற்றோடு சேர்த்தே குவெம்பு ஏற்றுக்கொண்டதாகத் தெரிகிறது. இந்தச் சிந்தனையில் தமிழ் வேறுபட்டது என்பதைச் சொல்ல வேண்டும். செவ்வியல் இலக்கண நூலான தொல்காப்பியத்திலிருந்தே சமஸ்கிருதமல்லாத அடையாளத்தை வலியுறுத்துகிறது தமிழ்மொழி. தமிழ்மொழியின் அமைப்பே அதுதான். தமிழகத்தில் 20-ஆம் நூற்றாண்டில் சமஸ்கிருதத்தை எதிர்க்கிற ஆய்வாளர்கள் பலர் உள்ளனர். அவர்கள் தனித்தமிழை ஆதரிக்க வேண்டும் என்றனர்.தத்தம் பெயர்கள் சஸ்கிருதத்தில் இருந்தால் அதனை மாற்றினர். சமஸ்கிருதப் பெயர்களைத் தமிழாக மாற்றும் காரியம் தனியான ஒரு மக்கள் இயக்கமாக நடைபெற்றது. சமஸ்கிருதம் மேல் சாதியின் மொழி;  மேல்சாதியாருக்குச் சமமாக தாம் ஆவதற்கு கேரளத்தில் ஈழவர்கள் மத்தியில் தோன்றிய நாராயணகுரு சமஸ்கிருதத்தை ஈழவர்கள் படிக்க வேண்டும் என்றார். அத்தோடு நின்றுவிடாமல் பல சமஸ்கிருதப் பள்ளிகளைத் தோற்றுவித்தார். குவெம்பு அவர்கள் கட்டுரைகளில் சமஸ்கிருத மேற்கோள்கள் வருவதைப் பார்க்கையில் மேல்சாதியாரின் உதாசீனத்தைத் தடுக்க அவர்களைப் போல் ஆகவேண்டும் என்று குவெம்பு கருதியிருக்கலாம். ஆனால், தமிழ்மொழி, மற்றும் சிந்தனை வரலாறு வேறுபட்டது. அவர்கள் தொடர்ந்து தமிழை மட்டும் போற்றினர். சமஸ்கிருதம் தேவையில்லை என்றனர்.

 

கன்னடக் கவிஞரான குவெம்பு 1956-க்கு முன்னும் பின்னும் கன்னட மொழியின் முதன்மையான கன்னடப் பற்றாளர்.   என்றாலும் பாரதத்திற்கும் கர்னாடகத்துக்கும், நடுவில் எந்த முரண்பாடும் வந்துவிடக்கூடாது என்று கவலைப்படுகிறார். எனவே, பாரதிதாசன் மற்றும் பெரியார் போன்றோர்களது தனித்தமிழ்நாடு என்ற முழக்கத்தோடு ஒத்துக்கொள்ளமாட்டார் என்பது அவரது எழுத்துக்களில் தெளிவாகத் தெரிகிறது. ஒரு கட்டுரையில்,

 

“நூறு தேவர்களைத் தூர எறி

பாரத தேவியை வணங்குதல் நமது குறி”.

 

என்ற தன் கவிதையை மேற்கோள் காட்டுகிறார் குவெம்பு. “ஆன்ம ஒருமை” என்ற உள்ளடக்கத்தை மிகுந்த ஆழத்தில் சென்று நம்புகிறார். அந்த ஆழமான ஒருமையே அவரது வாழ்வு, படைப்பு போன்ற எல்லாவற்றின் அடிப்படை. இந்த ஒருமை பின்னால் வந்த படைப்பாளிகளான யு.ஆர். அனந்தமூர்த்தி, தேவனூர் மகதேவ் போன்றோரிடம் உண்டா, இல்லையா, அல்லது குசுமபாலெ எழுதிய தேவனூரிடம் நூறு தேவர்களின் மீதான கவர்ச்சி ஏன் எப்படி வந்தது என்ற கேள்விகள் முக்கியமாகின்றன. ஆன்மஒருமையை முற்றாக நிராகரித்த தமிழ்மொழி நூறு தேவர்களில் கொஞ்சம்பேரை ஏற்கிறது. ஒருமை, வித்தியாசமின்மை போன்ற விழுமியங்கள் குவெம்பு அவர்களுக்கு எந்த அளவு முக்கியமோ அந்த அளவு தமிழ்மொழிப் படைப்பாளர்களுக்கு முக்கியமில்லை. பாரதிதாசன் வெளிப்படையாகவே தமிழ்நாடு அல்லது திராவிடநாடு என்ற கருத்தை வலியுறுத்திப் பல பாடல்களை இயற்றியுள்ளார். அதுபோல் பாரதிதாசன் படைப்புக்களின் வேர் தமிழ்ச்செவ்வியல் இலக்கியமான சங்க இலக்கியத்திற்குப் போகிறதே ஒழிய சமஸ்கிருதத்திற்குப் போவதேயில்லை. இந்தியா என்ற காலனியக் கருத்தாக்கம் இன்றைய இந்திய இலக்கியத்திலிருந்து மெதுமெதுவாக மறைந்து வருவதையும் நவீன இந்திய மொழிகளின் இலக்கியப் படிப்புக் காட்டும் என்றே நான் கருதுகிறேன்.

 

பொதுவாக கன்னட இலக்கியம் பாரம்பரியமாக சமஸ்கிருத விழுமியங் களையும் இலக்கண வரையறைகளையும் நிராகரிப்பதில்லை. மரபான இலக்கண நூல்களிலும் கன்னட கவிதையியலிலும் (காவ்ய மீமாம்சை) இதற்கு அதிகமான உதாரணங்கள் உண்டு. ஆனால், பெருவாரி தமிழ் இலக்கணம், சமஸ்கிருதத்திலிருந்து எவ்வளவு தூரம் விலகியுள்ளது என்று விளக்கிக் கூறுவதையே பெருமையெனக் கருதுகிறது. ஆனால், 20ஆம் நூற்றாண்டில் “கன்னடத்திற்கு வேண்டும் கன்னட இலக்கணம்” என்ற முழக்கமும் கன்னட கவிதையியல் சமஸ்கிருதக் கவிதையியலில் இருந்து மாறுபட்டது என்ற வாதமும் தலையெடுத்துள்ளது தமிழ்க்கோணத்திலிருந்து பார்ப்பவர்களுக்கு வியப்பையும் குதூகலத்தையும் ஏற்படுத்தியுள்ளது.

 

இந்தப் பின்னணியில் குவெம்பு அவர்களின் ‘கன்னடக் காதல்’ பற்றி அறிவது முக்கியமானது. ‘பண்பாட்டுக் கருநாடகம்’ என்ற தலைப்பில் 1957-இல் ஆற்றியுள்ள கன்னட இலக்கிய மாநாட்டுத் தலைமை உரை முக்கியமானது. குவெம்பு அவர்களிடம் ஒரு தத்துவவாதியும் இலக்கியவாதியும் ஒரு அலசல்வாதியும் (analyst) ஒரு சேர்க்கைவாதியும் (synthesist) அரசியல் பார்வையாளனும் ஒருங்கே இணைந்து இருந்ததைப் பண்பாட்டுக் கருநாடகம் என்ற கட்டுரை மிக நுட்பமாக முன்வைக்கிறது. என் அக்கரை தமிழ்மொழி பற்றிய 20-ஆம் நூற்றாண்டின் சிந்தனைகளுக்கும் குவெம்பு முன்வைத்த கன்னடமொழிச் சிந்தனைகளுக்கும் உள்ள ஒற்றுமை வேற்றுமைகளைக் காண்பதாகும். பெரியார், அண்ணா, பாரதிதாசன் இன்னும் பலர் தமிழ் மொழியை ஒரு அறிவுமுறையாக முன்வைத்துள்ளனர். அண்ணா என்ற சி.என்.அண்ணாத்துரை தேர்தலை ஏற்று முதன்முறையாகத் தமிழகத் தனியடையாள அரசியலை 1962-இல் திராவிட நாட்டுப் பிரிவினையைக் கைவிட்ட பின்பு வடிவமைத்தார். அரசியல், ஆட்சியியல், தமிழ்வகைச் சிந்தனை ஆகியன இணைந்தன. ஆனால், தமிழை இந்தத் தமிழ்ச் சிந்தனையாளர்கள் அணுகிய விதமும் குவெம்பு அணுகிய விதமும் முற்றிலும் வேறாக உள்ளன. இது சுவராசியம் மிக்கதாகத் தெரிகிறது. குவெம்பு ஒரு தத்துவ – ஆன்மீக பின்னணியை கைக்கொண்டு, அதனை எப்போதும் விடாதபடியே கன்னடச் சிந்தனையை விரிவாக்கம் செய்கிறார். சுருக்கவில்லை.

 

இங்கு ஒரு முக்கியமான சிந்தனை மையம் தென்படுகிறது. ‘பண்பாட்டுக் கருநாடகம்’ என்ற கட்டுரையின் தொடக்கப் பகுதியில் கர்னாடக நிலத்தின் வடி வமைப்பான அதன் நீர், மலை, கடல் எல்லைகள் போன்றன முக்கியமல்ல; கர்னாடகத்தின் ஆன்மீக நிலப்பரப்பே முக்கியம் என்ற கருத்தை முன்வைக் கிறார். அதாவது அனைந்திந்திய ஞானப்பாதை ஒன்றின் வழி உடல் – ஆன்மா என்ற இருமை வழியில் பயணப்படுகிறார் குவெம்பு. அவரிடம் ஆன்மா சில வேளையில் முக்கியமாகிறது; உடல் சிலவேளைகளில் முக்கியமாகிறது. ஆன்மா வழி நடத்தும் உடலையே அவர் விரும்புகிறார். தமிழ்வழிச் சிந்தனை தமிழகத்தில் உருவான வரலாற்றை ஓரளவு விரிவாய் நாம் ஆய்ந்து நூல் எழுதியுள்ளேன். (பார்க்க என் தமிழ்நூல்; திராவிடம், தமிழ்த்தேசம், கதையாடல்) அதில் ஆன்மீகத்தையும் தமிழ்ச்சிந்தனையையும் ஓரிருவர் வலியுறுத்தினாலும் நாத்திகத்தின் வழி தமிழ்ச் சிந்தனைக்கு வந்தவர்களான பெரியார், அண்ணா, பாரதிதாசன் போன்றோர்களே முக்கியமானார்கள். இது கர்னாடக மொழிச்சிந்தனை வடிவமைந்த விதத்திற்கும் தமிழகம் வடிவமைந்த முறைமைக்கும் உள்ள வேறுபாடாகும். இந்த வேறுபாடுகள் இரண்டு மாநிலங்களை வேறுவேறு பண்பாட்டு வகை மாதிரிகளாக உருவாகியுள்ளன. இந்தியா என்ற தேசத்திற்குள் இரண்டு உப தேசங்கள் (Sub-nationalities) இரண்டு விதமான பண்பாட்டு வடிவங்களாய் உருவானதைக் குவெம்புவின் ஆன்மீகக் கன்னடச் சிந்தனையும் தமிழகத்தின் நாத்திகத் தமிழ்ச் சிந்தனையும் வெளிப்படுத்துகின்றன.

 

குவெம்பு கர்னாடகத்தின் தனிஅடையாளமும் கர்னாடகம் இந்தியாவின் ஒரு பகுதி என்ற இந்திய அடையாளமும் முரண்படாத பார்வை கொண்டிருப்பதற்கு அவருடைய பிரபஞ்ச விசாலமான ஆன்மீகப் பார்வையே காரணம். மிக வெளிப்படையாக இந்திய அரசியல் சட்டம் ‘செக்யுலர்’ என்று கூறுவது மதமற்றது  என்று பொருள் இல்லை, எல்லா மதங்களையும் அரவணைப்பதே என்று கூறுகிறார் குவெம்பு. அதனால் அவருடைய ஆன்மீகம் எல்லா மதங்களுக்குள்ளும் இருக்கும் உள்சாரமே என்று முடிவு கூறலாம். இது மிகவும் விழிப்புற்ற தாகவும், துடிப்பானதாகவும், படைப்புத்தன்மை (Creative) கொண்டதாகவும் உள்ள ஆன்மீகமாய் புதுவிளக்கங்கள் கொடுப்பதற்குத் தகுதியானதாய் உள்ளது என்று குவெம்புவின் விளக்கங்களைப் பார்த்து வியப்படைகிறோம்.

 

கன்னட வீரம் கூட இந்திய ஆன்மீகம் சார்ந்த ஒன்றாகவே குவெம்புவால் வடிவமைக்கப்படுகிறது. உதாரணமாக,

 

“தீட்சை ஏற்றிடு இன்றே

கங்கணம் கட்டிடு இன்றே”

 

என்ற பாடலில் கர்நாடக வீரர்களின் உறுதியான செயல்வடிவ உறுதிப்பாடு கூட, இந்த ஆன்மீக உறுதியாய் வெளிப்பட முடியும் என்று காட்டுகிறார் குவெம்பு.

 

பாரதிதாசனின், ‘கொலைவாளினை எடடா மிகு கொடியோர் செயல் அறவே’ என்ற பாடலில் வெளிப்படும் செயல் உறுதியைக் குவெம்பு கருத்துக்களுடன் நாம் ஒப்பிடலாம்.

 

அதுபோல் குடும்பநலம், குழந்தைகள் நலம், பறவை விலங்குகளின் நலம், மக்களின் நலம், தத்துவம், காப்பியங்களின் நலம். கலை ஆன்மீகம் போன்ற மேல்நோக்கிய சாகசங்களின் மனவளர்ச்சியின் வடிவின் நலம் – இவைகளில் கர்னாடகத்தின் படைப்புச்சிந்தனையானது தொடர்கிறது.

குவெம்பு அவர்களின் பாடலைப் பார்ப்போம்.

 

“மழலைவடிவு விலங்குவடிவு மக்கள்வடிவு மனவடிவு

கலகலப் பறவை வடிவு

புதிய குளமதுபோல புதிய நெல்வயல்போல

புதிய இளமை புதிய மணமக்கள் போல

புதுக்கவிஞன் நவரசப் புதுநூலது போல

புனித வீணையிசையின் நடைபோல

உதிக்கிறது பாரங்கே ஒன்றுப்பட்ட கருநாடகம்”

என்கிறார்.

 

இதே கருத்து, பாரதிதாசனின் தமிழ்மொழி நாடு பற்றிய கவிதைகளிலும் காணப்படுகிறது. மிகப் புகழ்பெற்ற ஒரு பாடலைப் பார்ப்போம்.

 

“எங்கள் வாழ்வும் எங்கள் வளமும்

மங்காத தமிழென்று சங்கே முழங்கு!

எங்கள் பகைவர் எங்கோ மறைந்தார்

இங்குள்ள தமிழர்கள் ஒன்றாதல் கண்டே!

 

திங்களொடு செம்பருதி தன்னோடும் விண்ணோடும் உடுக்களோடும்

மங்குல் கடல் இவற்றோடும் பிறந்த தமிழுடன் பிறந்தோம் – நாங்கள்,

ஆண்மைச்

சிங்கத்தின் கூட்டமென்றும் சிறியோர்க்கு ஞாபகம்செய் முழங்கு சங்கே!

……………….. ………………… …………………… ………”

 

அதாவது குவெம்புவும் பாரதிதாசனும் அவர்கள் அவர்கள் மொழிகளை வெறும் மொழியாகப் பார்க்காமல் ஒட்டுமொத்த இயற்கை, வாழ்க்கை, உலகம் என்று விரிவாக வடிவமைக்கிறார்கள். ஆச்சரியப்படத்தக்க ஒற்றுமை, ஒரு ஆன்மீகக் கவிஞரிடமும் வேறொரு நாத்திகக் கவிஞரிடமும் ஒன்றுபோல் காணக்கிடைக் கின்றன.

 

கன்னடம் இயற்கையோடும், வாழ்வோடும் இணைந்தது என்ற கருத்து குவெம்புவிடம் இருப்பதுபோலவே பாரதிதாசனிடம் தமிழ் என்பது இயற்கை, விலங்கு, சூரியன், கடல் என்ற கருத்துக் காணப்படுகிறது. ஒருவர் ஆன்மீக வாதி இன்னொருவர் அப்படியல்ல; பெரியாரின் கடவுமறுப்பு கொள்கையை ஏற்பவர். ஆனால் மொழிபற்றிய வருணனையும் மொழி பற்றிய விளக்கமும் தத்துவமும் இருவரிடமும் ஒத்துள்ளன என்பது ஆச்சரியமளிக்கிறது. அதுபோல் மொழியை இருவரும் வெறும் கருத்தை வெளிப்படுத்தும் கருவி என்று பார்க்கவில்லை. மொழி  ஒருவகையில் வாழ்வு என்ற பார்வை உள்ளது. இது இருவரும் முக்கியமான கவிஞர்களாய் மொழியின் ஆழத்தைக் கண்டவர்கள் என்பதையும் சுட்டுகின்றது. கவிதைக்குள் செல்லும்போது இருவரும் உலக வாழ்வுக்கு அப்பால் மொழியின் மூலம் செல்லமுடிகிறது. அதாவது இந்த இடத்தில் முக்கியமான ஒரு செய்தி கூறப்பட வேண்டும். கவிதைக்குள் பயணம் செய்யும்போது லௌகீக உலகம் மறக்கப்படுகிறது. அதுபோல் மொழியே லௌகீக உலகமாகிறது. ஆன்மீகமா, நாத்திகமா என்பது கூட வித்தியாசமற்று மறைகிறது. குவெம்புவும் பாரதிதாசனும் ஒத்த தளத்திற்கு அதீதமான மொழிப்பயணத்தில் – கவிஞர்களாய் வந்தடைவதை இப்படித்தான் விளங்கிக் கொள்ள முடிகிறது.

 

அதுபோல் நேருவின் விஞ்ஞான அறிவு பற்றிய கட்டுரையில் நேரு, பலர் கூறியதுபோல் நாத்திகர் அல்ல என்று குவெம்பு கூறுவதைக் கவனிக்க வேண்டும். நேருவுக்கு எந்திர வளர்ச்சியில் நம்பிக்கை இருந்தது. கோயில் குளத்தில் நம்பிக்கை இருக்கவில்லை. அவர் பூணூல் போட்டுக் கொள்ள வில்லை. நாமம் வைத்துக்கொள்ளவில்லை.  புரோகிதர்களுக்குப் பாதம் கழுவி அந்நீரைக் குடிக்கவில்லை என்கிற குவெம்பு இதனால் அவர் நாத்திகர் ஆவாரா எனக்கேட்டுப்பதில் தருகிறார். ஆகமாட்டார். தனது இறுதி மரண சாசனத்தில் தன் உடலுக்கு மதரீதியான சடங்குகள் செய்யக் கூடாது என்றார் நேரு. அதேபோல் அவர் அறிவியல் பார்வை மீது மிகுந்த நம்பிக்கைக் கொண்டவர். தொழிற்சாலைகளைக் கட்டுவித்தார். அணைகள் கட்டுவித்தார். அறிவியல் தொழில்நுட்ப வளர்ச்சிக்காக உழைத்தார். காந்தி இந்தக் கோணத் தில் வேறு நம்பிக்கை உடையவர். இங்குக் குவெம்பு நேருவின் அறிவியல் நம்பிக்கையையும் தொழில்நுட்ப வளர்ச்சி மீதான ஆசையையும் ஆன்மீகத்திற்கு வேறுபட்டதாய் பார்க்கவில்லை என்பதுதான் முக்கியம். அதனைப் பார்க்கும் போது குவெம்புவின் ஆன்மீகம் விஞ்ஞானத்தை உள்வாங்கியதாய் தெரிகிறது. விஞ்ஞானம் வேறு அல்ல. அதுபோல் நாத்திகரான பாரதிதாசனின் கவித்துவ ஆழமும் குவெம்புவின் கவித்துவ ஆழமும் ஒன்றிணைந்தது கண்டோம். அதாவது குவெம்பு தன் ஆன்மீகக் கண்ணாடி வழியே உலகத்தைப் பார்த்து ஆன்மீகமாக்குகிறார். கண்ணாடிக்கு அத்தகைய ஆற்றல் உள்ளது என்கிறார். ஆத்திகம் நாத்திகம் கூட குவெம்பு அவர்களுக்கு முரண்பட்டவை அல்ல. நேருவின் அறிவியல் பார்வை என்ற கட்டுரையில் குவெம்பு சொல்லும் ஒரு வாக்கியம் முக்கியம் என்று நான் கருதுகிறேன். “யாருக்குத் தம்மைவிட பெரிதொன்றுளது என்கிற அஸ்தி எனும் உள்ளுணர்வு உளதோ அவர்கள் எல்லாம் ஆஸ்திகர் – ஆத்திகர்களே”. இந்த வாக்கியம் நேருவை ஆத்திகர்தான், நாத்திகர் அல்ல என்று கூறுவதற்கான ஆதாரமாய் குவெம்பு கருதுகிறார். ஆத்திகர் – நாத்திகர் என்ற முரண்பாட்டுக்கு வெளியில் உலகமும்  இலக்கியமும் அறிவியலும் மனிதர்களும் இயங்குவதாய் பார்த்திருக்கிறார் அவர்.

 

குவெம்பு பற்றிய இந்தத் தேர்ந்தெடுத்த எழுத்தோவியங்களின் தொகுப்பு தமிழில் வரும் போது குவெம்புவைப் புதிதாய் அறிந்துகொள்ளும் வியாக்கியானங்களுக்கான தேவையையும் அத்தொகுப்பு வலியுறத்துகிறது என்பது தமிழ்ச்சூழலின் மாணவனான எனக்குத் தோன்றும் கருத்தாகும்.

 

பெங்களூர்                                                                                                26.04.2016

மனோன்மணியம் சுந்தரனார் பல்கலை. விருது ஏற்புரை

(நவீன இலக்கியத்தையும் தமிழ்த்தேசிய அரசியலையும் தொல்காப்பியர்வழி முகம்கொடுத்தல்)

தமிழவன்

இந்த உரையை நகுலன் அந்திமக்காலத்தில் திருவனந்தபுரத்தில் ஒரு இலக்கியக் கூட்டத்திற்கு வற்புறுத்தி அழைத்து வந்தபோது கூறிய இரண்டு சொற்களோடு தொடங்கலாம். சாகித்திய அக்காதெமியின் அனைத்திந்திய ஜாம்பவான்கள் பலர் கலந்து கொண்ட கூட்டம். நகுலன் ஆங்கிலத்தில் பேசுவதாக இருந்தது. ஆனால் நகுலனை எங்கும் காணோம். யாரையோ அனுப்பி அவரை அழைத்து வந்தார்கள். கூட்டத்திற்கு வேட்டியை மடித்துக் கட்டிக் கொண்டு வந்தவர். ஏதோ ஞாபகம் வந்தவராக பின்பு வேட்டியை இறக்கி  விட்டுவிட்டு தடுமாறினார். நீலபத்மநாபனோ, யாரோ ஒருவர் மேடைக்கு அழைத்து வந்தார்கள். மேடையில் ஏறியதும்  “எதுக்கு கூப்பிட்டீங்க? எதுக்குக் கூப்பிட்டீங்க? என்று தமிழில் கேட்டபடியே நின்றார். நீலபத்மநாபன் “இங்கிலீஷில் பேசுங்க”  என்றார். அதன்பின்பு ஆங்கிலத்திலும் Why did you invite me? என்று இரண்டு மூன்றுமுறை கேட்டுவிட்டுப் பின்பு ஞாபகம் வந்தவராக ஆங்கிலத்தில் பேச ஆரம்பித்தார். அவருக்கு வயோதிகம் பீடித்த நிலையில் சொற்களை அவர் மறக்க ஆரம்பித்த கட்டம் அது.

இன்று எனக்கும், ஓரளவு நகுலன் கேட்ட அதே வாக்கியம் இல்லையென்றாலும், அதுபோன்ற வேறு வாக்கியங்கள் மனதில் தோன்றத்தான் செய்கின்றன.

அதாவது தமிழ்ச்சூழலில் நிறைய பிரச்சனைகள் உள்ளன. அதற்காக ஒதுங்கி இருக்கவும் கூடாது. ஒதுங்கி இருக்கக்கூடாது என்பதில் உறுதியாக இருக்கிறேன். எல்லா நிகழ்வுகளிலும் பங்கெடுக்கவேண்டும். அதில் விருது கொடுப்பது, விருது வாங்குவது,அதுபோல விருது நிராகரிப்பது  எல்லாம் அடங்கும்.

கடந்த முப்பது ஆண்டுகளுக்கும் மேலாக நான் நாவல்கள், சிறுகதைகள், நாடகங்கள், விமரிசனங்கள், ஆய்வுகள் என்று தமிழ்ச்சிந்தனையை வாசகப் பரப்போடு பரிமாறிக் கொண்டேயிருக்கிறேன்.முக்கியமாக,படைப்பு இலக்கியத்துக்கும் சிந்தனைத் துறைகளுக்கும்(அதாவது விமரிசனம் மூலம்) ஒரு உறவை ஏற்படுத்த முயன்று வருகிறேன் என்று சொல்லலாம். தமிழில் மிகப்பல படைப்பு எழுத்தாளர்கள் இருந்தார்கள். அவர்களிடமிருந்து தான் படைப்பு என்றால் என்ன என்று முதலில் அறிந்துகொண்டேன். திருநெல்வேலியில் இருந்த நூலகம் ஒன்றுக்குப் புதுமைப்பித்தன் கதையை முதன்முதலாகப் படிக்க பாளையிலிருந்து பஸ் ஏறி வந்தது ஞாபகம் இருக்கிறது. பு.பி.அன்று பலருக்கும் தெரியாத எழுத்தாளர். மு.வ.வை அறிந்திருந்தோம். பு.பி.யைப் படிக்க வேறு மனோநிலையும் வயதும் வேண்டியிருந்தது. நான் பு.பி.யைத் தேடிப் படிக்க வந்தபோது 22 அல்லது 23 வயது. 23 வயது என்பது நல்ல இலக்கியத்தை சொந்தப் புத்திபூர்வமாக வாசிக்கும் வயதல்ல போலுள்ளது. குறிப்பாக அப்போது. ஆனால் அன்றிலிருந்து ஏன் மு.வ.வை விட பு.பி. நல்ல இலக்கியவாதி என்ற கேள்வி தொடர்ந்தது. எனக்கான சொந்தமான பதில் உருவாகும் வரை, அந்த மனப்பழக்கம் கிடைக்கும் வரை, இந்த மற்றும் இதுபோன்ற கேள்விகள்  தொடர்ந்தன. பின்பு என் 40 ஆம் வயதில் ‘ஏற்கனவே சொல்லப்பட்ட மனிதர்கள்’ எழுதினேன். எதிர்காலத்தில் தள்ளிப்போட்டு எழுதப்பட்டிருக்க வேண்டும், அதன் காலத்துக்கு முன்பே வந்துவிட்டது என்றார்கள். அதன்பின்பு 1993-ல் ஏழு வருஷத்துக்குப் பின்பு, ‘சரித்திரத்தில் படிந்த நிழல்கள்’ என்ற நாவல் எழுதினேன். தமிழில் எழுதப்பட்ட பல நாவல்கள் எனக்கு முன் மாதிரியாக இருந்தன. ஆனால் அந்த முன்மாதிரிகளைத் தாண்டி வித்தியாசமான நாவல்களாக என் நாவல்கள் வடிவம் பெற்றன. அப்போது க.நா.சு.வுடைய விமர்சனங்கள், கைலாசபதியின் நாவல் பற்றிய நூல் எல்லாம் படித்து அவற்றை மனஅளவில் ஆத்மீயமாய் வைத்து மனதிலேயே பல ஆண்டுகள் சர்ச்சித்து வந்தேன் என்று உங்களுடன் பகிர்ந்துகொள்ள ஆசைப்படுகிறேன்.

15 அல்லது 16ஆம் வயதில் நெல்லையிலிருந்து வந்துகொண்டிருந்த தினமலரில் என்னுடைய ‘எழுத்தாளன் முடிவு’ என்ற சிறுவயதுக் கதையை வெளியிட்டார்கள். எனவே, என் அறிவுத்தேடுதல் பழக்கம் என்பது [இது எல்லா மனிதர்களுக்கும் பொதுவானது] இலக்கியமா? விமரிசனமா? என்று எல்லை வகுத்து வித்தியாசம் பார்க்காதது என்பதை அடிக்கோடிட்டுக் கூறவேண்டும். அல்லது உணர்வு கலந்த சிந்தனையான படைப்புக்கும், அந்த அளவு உணர்வு கலக்காத சிந்தனையான விமரிசனத்துக்கும் நடுவில்  எல்லைக்கோடுகள் போடுவது பற்றி அக்கரைப்படாதது என் இன்றுவரைய போக்கு எனலாம். இதுபற்றி அக்கரைபடாத அரைகுறை பார்வைகள் மூலம் என்னை அணுகமுடியாது.

சமீபத்தில் வந்த விவாதத்தைக் கேள்விப்பட்டிருப்பீர்கள். கோட்பாட்டைப் பின்பற்றிப் படைப்பை எழுதவேண்டுமா?, அல்லது படைப்பை நேரடியாக எழுதவேண்டுமா என்று ஒரு விவாதம் முன்வைக்கப்பட்டது. என்னைப் பொறுத்தவரையில் கோட்பாடும் படைப்பும் வேறு வேறு அல்ல. ஒன்றிலிருந்து இன்னொன்றுக்கு ஒருவழிப்பாதையில் போகாது. ஒரு சுழல்பாதை இரண்டையும் இணைக்கிறது. அதுபோல்  ஒன்றுக்குமேல் இன்னொன்று என அப்பாதை பல தளங்களில் படைப்பும் கோட்பாடும் ஆக சுற்றிச் சுழல்கின்றது. இதுதான் உண்மை. அறிவு என்பதை உருவாக்குவதும் கண்டுபிடிப்பதும் வளர்த்துவதும் படைப்பின் வேலை; அதேதான் விமரிசனத்தின் வேலையும். படைப்பை  அறிவாக்கி வாசகர்களுக்கும், சமூகத்தவர்க்கும் பகிர்ந்து கொடுக்கும் செயல்பாட்டுக்குத்தான் விமரிசனம் (அ) திறனாய்வு என்று பெயர். எல்லாப் படைப்புக்களுக்குள்ளும், இலக்கியத்திறனாய்வு இருக்கிறது. அதுபோல் எல்லா இலக்கியத் திறனாய்வு உருவங்களுக்குள்ளும் படைப்புக்கள் இருக்கின்றன. சில படைப்புக்களில் மிகப்பல படைப்புக்கள் அடக்கம். சில விமரிசனத்தில் பல படைப்புக்கள் அடக்கம்.ஒடுங்கிய அல்லது விழிப்பு அடையாத மனசோடு படித்தால் இங்கு நான் சொல்வது ஏற்கப்படாமல் போகலாம். தமிழ்த்துறையில் பெரியஅளவில் விமரிசனம் வளராததற்கு மரபை, கல் போன்று, அல்லது மண் போன்று நாம் நினைப்பதே காரணம். தொல்காப்பியம் கல் அல்ல; மண் அல்ல. ஒவ்வொரு வாசகனும் அல்லது மாணவனும் தனதே ஆன மன நிலையுடன் தொல்காப்பியத்தை வாசிக்க ஆரம்பிக்கும்போது தொல்காப்பியம் இளகிக் கொடுக்கும்; தலித் ஒருவர் வாசிக்கும்போதும் பெண் ஒருவர் வாசிக்கும் போதும் தலித் விளக்கத்தையும் பெண்ணிய விளக்கத்தையும் தொல்காப்பியம் தரும். வாசகன் தொல்காப்பியத்தின் ஆசிரியன் ஆகிறான். இதற்கு வழிசெய்ய விரும்பினால் தொல்காப்பியத்தைத் தமிழ்த்துறைகளில் பரப்பப்பட்ட மனோ நிலையில் பார்க்கக்கூடாது.ஒரு இலக்கண நூலாகப் படிக்கக்கூடாது. அது இலக்கண நூலானால் ஏன் கவிதை இலக்கியம் மற்றும் உவமை பற்றியும் காதல் பாடல்கள், வீரப் பாடல்கள் போன்றவை பற்றியும்சொல்ல  மூன்றில் ஒரு பகுதியைத் தொல்காப்பியம் ஒதுக்கியிருக்கிறது? இந்தக் கேள்வியை ஏற்கனவே பலர் எழுப்பி பதிலும் தந்துள்ளார்கள். அதில் ஒரு பதில் முக்கியமானது. அதாவது, வாழ்க்கைக்கான நூலா, அல்லது கவிதைக்கான நூலா அந்தத் தொல்காப்பியம்? இந்தக் கேள்வியில் ‘வாழ்க்கை’ என்ற சொல் முக்கியம். அதுபோல் கவிதை என்ற சொல்லும் முக்கியம். இங்கு மேற்கத்திய சிந்தனையாளர் அரிஸ்டாட்டில் என்ற பெயரைக் கொண்டுவரவேண்டும். ஏனென்றால் அரிஸ்டாட்டில் கவிதையையும் வாழ்க்கையின் சகல துறைகளையும் இணைத்தார். கவிதை பற்றிப் பேசினாலும் அவர் கவிதைக்கும் நம் இயல்புணர்வுக்கும் (Instinct) தொடர்புண்டு என்றும் மனிதன் அறிவைத் தேடும் போக்கில் தத்துவத்தில் நுழைகிறான் என்றும் கூறினார். தத்துவம் ஒரு பிரச்சனையை உலகப் பொதுவானதாக்குகிறது; எனவே, கவிதை தத்துவத்தோடு உறவுடையதாகிறது. அப்படிப்பார்க்கும்போது விலங்குகள் பற்றியும் அதனோடு தொடர்பில்லாத கடவுள், மற்றும் ஆன்மாவோடும் இயற்கை பற்றிய சிந்தனையோடும், தர்க்கம், நீதியியல், அரசியல் உளவியலுடனும்  சிந்திக்கும் முறையை நாம் மேற்கொள்ள வேண்டும் என்றார் அரிஸ்டாட்டில். இப்படி எல்லாவற்றையும் பற்றி ஒன்றுவிடாமல் யோசிக்கும் ஒருவித முறைதான் தத்துவம். இப்படிக் கவிதையை ஒரு உலகப் பொதுவான யோசனைமுறையோடு அரிஸ்டாட்டில் தொடர்புப் படுத்தினார். கவிதை வெறும் புத்தகம் சம்பந்தமானது என்று நாம் அறிந்து வைத்திருப்பது தவறு. சிந்திக்கப் பலமுறைகள் உள்ளன. அதோடு தொடர்புடையதாய் கவிதையை அரிஸ்டாட்டில் பார்த்தார் என்று நாம் விளங்கிக் கொள்ள வேண்டும். அல்லது எனக்கு அப்படித்தான் தோன்றுகிறது. ஏனெனில் என் படைப்பும் – நான் எழுதும் சிறுகதைகள், நாவல்கள் – நாடகம் போன்ற இலக்கிய மொழிவழி நடத்தும் சிந்தனையும் – தொல்காப்பியமும் சம்பந்தப்பட்டவைகள்தாம். சப்பந்தப்பட்டவை அல்ல என்றால் தொல்காப்பியம் பற்றி நான் யோசிக்கத் தேவையில்லை. இன்று நான் புனைகதை எழுதுவதோடு சேர்த்து ஈடுபட்டிருக்கும் காரியத்தில் ஒன்றுதான் தொல்காப்பியம் பற்றி யோசிப்பதும். அது எனக்கும் வழிகாட்டுகின்றது. அதிகமான ஆங்கில நூல்களைப் படித்து அவற்றின் வழியாக சிந்திக்கும் பழக்கம் உள்ளவர்கள் நம்வேர்களைத்  திரும்பிப்  பார்ப்பதற்கு  தமிழ்ச்சிந்தனை முறையின் பக்கம் திரும்பவேண்டும்.நான் அமைப்பியல் பற்றி எழுதியபோது உலக அளவில் உள்ள சிந்தனையாக அது இருந்தாலும் முழுமைகிடைக்கவில்லை. தமிழோடு இணைத்துப் ‘பழந்தமிழில் அமைப்பியல் மற்றும் குறியியல்’ என்ற நூல் எழுதியபோதுதான் திருப்தி ஏற்பட்டது.     அப்படி யோசிக்கையில் தொல்காப்பியம் என்னுடைய வேர்களாகிறது. கையைப் பிடித்து இழுத்து ‘இங்கே பார்’ என எண் மண்ணுக்குக் கொண்டு வருகிறது.

மீண்டும் அரிஸ்டாட்டிலுக்கும் தொல்காப்பியத்துக்கும் உள்ள தொடர்பு பற்றிப்பார்ப்போம். அப்படிப் பார்க்கையில் தொல்காப்பியமும் உலகை முழுமையான ஒன்றாகப் பார்க்கிறது; அரிஸ்டாட்டிலும் உலகை முழுமையான ஒன்றாகப் பார்க்கிறார். அதாவது இருவரின் முறைகளும் அருகில் வருகின்றன. தொல்காப்பியரும் அரிஸ்டாட்டிலும் காலம்பற்றிய ஒழுங்கு (Unity of time) மற்றும் இடம் பற்றிய ஒழுங்கு (Unity of Place) பற்றிச் சிந்திக்கிறார்கள். காலம், இடம் என்ற இரண்டு பரிமாணங்களுக்குத் தொல்காப்பியர் ‘முதல்பொருள்’ என்று பெயர் கொடுக்கிறார். காலம் என்பதை ஒரு ஆண்டின் பல்வேறு பிரிவுகள் என்று தொகாப்பியர் வடிவப்படுத்துவதைத் தொடர்ந்து நீட்சிப்படுத்துகிறார் அரிஸ்டாட்டில். அவ்வளவுதான். இடமும் தொல்காப்பியருக்கு (குறிஞ்சி, முல்லை, மருதம், போன்றவை) என்றால் அரிஸ்டாட்டிலுக்கு பொது இடம்; உலகப் பரப்பு என்று நீட்சிப்படுகிறது.

தொல்காப்பியத்தில் வரும் காலம், இடம் என்ற இரண்டு பரிமாணங்கள் மனிதர்களின் உணர்வோடும் (உரிப்பொருள்) புறஉயிர்களான பலவற்றோடும் (கருப்பொருள்) கருத்து ரீதியில் இறுக்கமாகத் தொடர்பு கொண்டிருக்கிறது. எனவே, தொல்காப்பியரும் உலகப்பொதுவான (Universal) தத்துவப் பார்வையின்  அடித்தளத்தில் தன் சிந்தனைமுறையை விரிவாக்குகிறார். அரிஸ்டாட்டிலும் உலகச் சிந்தனையின் விரிவாக்கத்தின் ஒரு பகுதியாய் கவிதைகளைப் பார்க்கிறார்.  விலங்குகள், பறவைகள், தலைவன், தலைவி, காதல், யுத்தம், வெற்றி தோல்வி, உடல்புணர்ச்சி, உள்ளப்புணர்ச்சி, சோகம், பிரிவு, பயணம், அரசியல், அரசனுக்குப் புத்தி சொல்லுதல், குடும்பப் பிரச்சனை, கணிகை, மனைவி, புதல்வன், காடு, நாடு என்று பல்வேறு கருத்தாக்கங்கள் பற்றித் தொல்காப்பியமும் அதன் கருத்தாக்கங்களோடு தொடர்புள்ள சங்க இலக்கியமும் சிந்திக்கின்றன. அரிஸ்டாட்டிலின் பார்வையின் அடிப்படையும் இதுபோன்றதுதான் என்றே கூறுவேன். அடிப்படை என்ற சொல் முக்கியம். ஏனெனில் அரிஸ்டாட்டில் கருத்தாக்கமாக ஆக்குகிறார். தொல்.அப்படிச்செய்வதில்லை. இது வேறுபாடு. அதனால் தொல்காப்பிய பாதைவழியில் மேற்கத்திய தத்துவமரபு தட்டுப்படவில்லை. எனினும் அவரிடம் அரிஸ்டாட்டில் போலவே ஒருங்கிணைக்கும் பார்வை உள்ளது. இந்த ஒருங்கமைவு பெற்ற பார்வைதான் ஆதித்தமிழர்களின் பார்வை. இது சமஸ்கிருதம், மெதுவாய் தொல்காப்பியத்தின் சில சூத்திரங்கள் மூலமும் கருத்தாக்கங்கள் மூலமும் பக்தி இலக்கியம் மூலமும் தமிழர்களின் வாழ்வில் தலைநீட்டு முன்பே இருந்த தமிழ் உலகப்பார்வை. ஒருங்கமைவு பெற்ற பார்வை (Integrated) எனலாம். எனவே, 21-ஆம் நூற்றாண்டில் வாழும் நாம் இன்றைக்குள்ள நம் அரசியல், சரித்திர, சமூக, பண்பாட்டுச் சூழலுக்கேற்ப இலக்கியத் திறனாய்வை மறுவடிவாக்கம் செய்ய வேண்டியுள்ளது. இன்றைய தமிழர்களின் சரித்திரம் மிகவும் பலவீனமான சரித்திரம். அவர்கள் சிந்தனைக்குள்ளேயே அவர்களுக்கு விடிவு காலம் உள்ளது என்பது அவர்களுக்குத்தெரியாது. அதனை அறியாதபடி வாழ்கிறார்கள். அத்தகைய புதிய நெறிகாட்டல், தொல்காப்பியத்தின் கருத்தாக்கங்களை அகில உலக சிந்தனைமுறைமைகளோடு உறழ்ந்தும் ஒப்பிட்டும் வகை, தொகை செய்தும் பார்க்கும்போது கிடைக்கின்றது. தமிழ்முறை சிந்தனை மூலம் நமக்கு வந்து சேர்ந்திருக்கிற கடந்த சுமார் 150 வருட காலத் தற்கால இலக்கியத்தைப் பார்க்கும்போது பல ஆழ் யோசனைகள் ஏற்படுகின்றன. எத்தகைய பாதிப்புக்களால் தற்காலத் தமிழ் இலக்கியம் தன்னை உருவாக்கியுள்ளது? இரண்டு பாதிப்புக்கள் முக்கியமாகச் சுட்டிக்காட்டப்பட வேண்டும்.

  1. பாரதி வழி வந்த தற்கால இலக்கியப் பாரம்பரியம் என்று ஒரு நூற்றாண்டு முழுவதும் பாய்ந்த விரிவு ஒன்று.
  2. பாரதிதாசன் வழி வந்த தற்கால இலக்கியப் பாரம்பரியம் இன்னொன்று.இந்த 2 ஆம் கருத்தைப் பலர் அங்கீகரிக்க ஏனோ மறுக்கிறார்கள்.(1)

சிலர் பாரதி வழியை மட்டுமே புதுக்கவிதை உருவாக்காரணம் எனப்  பார்ப்பது முற்றிலும் சரியான பார்வை அல்ல. பாரதிதாசன் பாரம்பரியம்  புதுக்கவிதையில் எண்பதுகளில் இருந்து இன்றுவரை உள்ளது. இதுபற்றிய திறனாய்வு முழுசாய் வரவில்லை.இது குறை. பாரதிதாசன் வழிவந்த பாரம்பரியம் சங்க இலக்கியத்தில் வேர்விட்டு பின்னோக்கு (Reverse) கொண்டு ஒரு திரும்பல்மூலம் உருவானதாகும். அதாவது தற்காலத்திலிருந்து திரும்பிச் சங்காலத்தைப் பாக்கிறார் பா.தாசன். பாரதி பாரம்பரியம் சமஸ்கிருத இலக்கியம் வழி உருவான தமிழின் மத்தியகால வேரிலிருந்து  உருவானது. இதில் ஓரளவு நாட்டுப்புறத் தன்மைகளும் உண்டு. அது மிக மெலிதான இழை. இன்றைய தமிழ் முதன்மைச் சிந்தனையான, தமிழ் அடையாள அரசியல் அனைத்திந்தியச் சூழலோடு ஒப்பிட்டுப்பார்க்கும் ஒரு பிரத்தியேக நோக்குமுறையை இன்று உயிர்ப்பித்துள்ளது. இதற்கான கலை இலக்கியப்பார்வை நம் தற்கால இலக்கியத்தில் இருக்கிறதா? 1.) 20ஆம் நூற்றாண்டின் ஆரம்பகட்டம் பாரதி மற்றும் அயோத்திதாசர் சிந்தனைக் கட்டமைப்புக்கள் வழி அமைகிறது. பாரதி மரபுக்கு (இந்திய சுதந்திரம்) அயோத்திதாசர் மரபு சுதந்திரத்தை எதிர்த்து மாற்று மரபாகிறது. 2.) 20ஆம் நூற்றாண்டின் மணிக்கொடி – தேசிய விநாயகம், நாமக்கல் கவிஞர் போன்றோரிடம் காணப்பட்ட இன்றைக்குப் பொருந்தாத ஏக இந்தியப் பார்வைக்கு எதிராக பாரதிதாசன் வருகிறார். 3.) 20-ஆம் நூற்றாண்டின் இறுதிப் பகுதியில் தோன்றிய நகுலன் சார்ந்த இலக்கிய மாடர்னிசத்துக்கு(Literary Modernism) எதிரான பொருளாதார மாடர்னிட்டி, மற்றும் பின்-நவீனத்துவப் போக்குகள் வந்தன. மேலே கூறிய இரண்டு பாதிப்புக்கள்(பாரதி-பாரதிதாசன்) இந்த மூன்றுவிதமான , இருபதாம் நூற்றாண்டு இலக்கியவரலாற்றின் இலக்கிய நடைகளை (Literary Styles) எப்படிப் பாதித்துள்ளன? ந.பிச்சமூர்த்தி பாரதி மொழி வழி வந்தார் என்றால்  சி.மணி, பாரதிதாசன் மொழிவழி உருவானார் எனலாம்.புதுக்கவிதையில் பிரதிபலித்த  பா.தா மொழி எப்படிப்பட்டது? இதுவும் யாரும் கவலைப்படாத வெறும் கேள்வியே.தற்கால இலக்கிய ஆய்வில் விழுந்துள்ள இடைவெளிகள் இவை.

 

இந்த மூன்றுவித 20ஆம் நூற்றாண்டு வரலாற்று நிலைப்பட்ட படைப்பிலக்கியத்தில் தமிழ் அடையாளத்தை எப்படி வடிவப்படுத்தி அரசியல் அறிவாக்கமாக்குவது? 2009 தமிழினப் படுகொலையை உள்ளமைவாகவும், வெளிப்படையாகவும் ஞாபகமாய் கொண்டிருக்கும் தற்கால இலக்கியப் படைப்புக்கள் எவை? அதற்கேற்ற திறனாய்வு வடிவமைப்பு, தமிழ்ச்சமூக உள்முரண்களும், வெளிமுரண்களும் களத்தில் எடுக்கப்பட்ட சிந்தனை முன்னெடுப்புகளாய் வந்துள்ளனவா?

தொல்காப்பியம் பற்றிய மறுஓர்மையானது கடந்த சுமார் 35, 40 ஆண்டுகளாகவே, தற்கால இலக்கியத் திறனாய்வில் மெதுமெதுவாகத் தலைகாட்டி வருகின்றது. அதன்வேர்கள் தி.சு.நடராசன் ஆய்வேட்டில் உள்ளது. அதற்கான தேவை ஒரு நீண்ட பாரம்பரிய உந்துதலின் மூலம் வெளிப்பட்டுள்ளது. இது ஒருவித தமிழ் அடையாளத்தேடலில் உள்ளது. தமிழ் அடையாளம் பற்றிப்பேசும் போது தொல்காப்பியம் அதிகம் பேசப்படுகிறது. நன்னூல் அல்ல. வ.உ.சி., திரு.வி.க., மறைமலை, மனோன்மணியம் சுந்தரனார், அண்ணா, ம.பொ.சி. நேசமணி என்று பல்வேறு சுட்டிகள் (Index) 20-ஆம் நூற்றாண்டின் தமிழ்ச்சார் சிந்தனையின் உலகப்பொதுப்பொருண்மைகளைத் தீர்மானிக்கிறார்கள். சிலர் அரசியலில், சிலர் தத்துவம், ஆய்வுகளில். வரலாற்றில் தொல்காப்பியம் மற்றும் நன்னூல் என்னும் இரண்டு இலக்கணநூல் வடிவாக்கம் பற்றிய ஒப்பீட்டுச் சிந்தனை தொல்காப்பியத்தின் தமிழ்ப் பொருத்தப்பாட்டை வலியுறுத்துகிறது. அதாவது நன்னூல் பொருளதிகாரத்தைச் சுருக்கிவிடும் அரசியல் கொண்டிருக் கிறது. எழுத்ததிகாரத்தில்  தமிழ் ஒலிகள் பற்றியும், சொல்லதிகாரத்தில் அந்த ஒலிகள் அர்த்தமாவது பற்றியும் பொருளதிகாரத்தில் கவிதை மற்றும் ஒட்டுமொத்த தமிழடையாளம் உருவாவதும் வருகிறது. இது 20-ஆம் நூற்றாண்டின் தொடக்கப்பகுதியில் தமிழுணர்வாகி, தமிழரசியல் என்ற நவீன உலக வரலாற்றை உள்ளேற்ற தேர்ந்தேடுப்புமுறை அரசியலாகத் தமிழக மக்களுக்கு அறிமுகப்படுத்தப்பட்டது. எனவே, சுருக்கமாகச் சொன்னால் தொல்காப்பியம் மீதான  மறுஓர்மை என்பது வரலாற்றில் பின்னேநோக்கிப் போவதல்ல, பழமையிலிருந்து நவீன அரசியலைப் பார்க்கும் புதியமுகம் ஒன்றைப் பெறும் உத்தியாகவே இருக்கிறது. இதனோடு தான் தமிழ்ப் படிக்கும் மாணவர்களின் வாழ்க்கைப் பின்னிப் பிணைந்திருக்கிறது. தமிழ்ப் படைப்பிலக்கியத்திற்குள் தமிழ் படிக்கும் இளைஞர்கள் வரவேண்டியது இங்குத்தான் முக்கியத்துவம் பெறுகிறது. தொல்காப்பியத்தின் விதிகளுக்குப் பின்புறம் காணப்படும் அதன் பிம்பத்தின் வழி ஒரு ‘பிம்பத் தொல்காப்பியம்’ இருக்கிறது. அந்தப் பிம்பம்தான் தமிழ்ப்படைப்பு மனத்தைத் தீர்மானிக்கவேண்டும். யார்யாரோ இங்கு உள்ளார்கள்.

அந்த முறையில் தொல்காப்பியத்தின் மூன்றுபெரும் அதிகாரங்களை கவிதையியலாகவும் சிந்தனையியலாகவும்  தத்துவமாகவும் “மொழிபெயர்ப்பது” எப்படி என்று பார்க்கவேண்டும். அந்த மொழிபெயர்ப்பு சற்று மாறுபட்ட வடிவமாற்றம் ஆகும். சங்க இலக்கியம் தொல்காப்பியமாக மொழிபெயர்க்கப் பட்டது. பாரதிதாசனும்  சங்க இலக்கியத்தின் மொழிபெயர்ப்பே. இதனைக் சற்று ஆழமாகப் புரிந்து கொள்ளவேண்டும். அதற்கு மீண்டும் அரிஸ்டாட்டிலின் உதவியை நாட வேண்டியிருக்கிறது. சிந்தனையில் அந்நியம், சுயம் என்று வேறுபாடு பார்க்கத் தேவையில்லை என்பதைத் தொல்காப்பியம் தன் நெறியாக பிரச்சாரம் செய்கிறது. கூர்ந்து கவனித்தால் அது தெளிவாகும்.

எழுத்து, சொல், பொருள் என்ற முப்பிரிவினையைவிட வேறு ஒரு நெறி வழி தொல்காப்பியம் அணுகப்படவேண்டும் என்று தொல்காப்பியக் கல்வியாளர்களான உரையாசிரியர்கள் வலியுறுத்துகிறார்கள் என நான் எடுத்துக்கொள்ள காரணங்கள் உள்ளன. அதில் உலக வழக்கு, செய்யுள் வழக்கு என்ற இரண்டு நோக்கு நிலைகள் வடிவப்படுத்தப்படுகின்றன. இது உலகப்பொதுச் சிந்தனை. புற உலகம் சிந்தனை உலகம்; அல்லது மனதில் உள்ள புறத்தன்மையான மொழி.  ‘உலக வழக்கையும்’‘செய்யுள் வழக்கையும்’ வியாக்கியானப்படுத்தலாம். அதாவது விரிவு படுத்தலாம். தொல்காப்பியத்தின் ஓர் இயலான பெயரியலில் சொன்மை, பொருண்மை உள்ளன.அவற்றை (expression and content) என்றும்  கூறலாம். அரிஸ்டாட்டில் ஒப்புமைச் சிந்தனை (Mimesis) என்று ஒன்றை அறிமுகம் செய்கிறார். எதனோடு ஒப்பிடுவது? கவிதைக்குள், துன்பியல் நாடகத்துக்குள் வரும் உணர்வு அல்லது நாடகப் பாத்திரம் அல்லது அவற்றின் அர்த்தம் உலகோடு ஒப்பிடப்படுகிறது என்கிறார் அரிஸ்டாட்டில். சற்று நீட்சிப்படுத்தினால் உலக வழக்கு, செய்யுள் வழக்கு அல்லது சொன்மை(சொல்தன்மை), பொருண்மை(பொருள்தன்மை) போன்றன ஒப்பீட்டுச் சிந்தனைகள் என்று மறுவியாக்கியானம் செய்யப்படத் தக்கவையே. சற்று விரிவாகப் பார்ப்போம்.( 2)

மனிதர்கள் தொடர்ந்து தன்னையும் சுற்றுப்புறத்தையும் அறியமுயல்கிறார்கள்.அப்போதுஒவ்வொன்றையும்ஒப்பிடுகிறார்கள். ஒன்றுபோல் இன்னொன்று இருப்பதை அறிகிறார்கள். இந்த ஒப்புமைச் சிந்தனையே அறிவு பெறுவதற்கு அடிப்படை. இவ்வாறு அறிவுநாட்டம் கவிதையின் ஒலி, ஒத்திசைவு(Rhythm), மொழிநாட்டமாக அமைகிறது என்கிறார் அரிஸ்டாட்டில். இதனை விரிவாக அரிஸ்டாட்டில் விளக்குகிறார். இந்த விளக்கம் தொல்காப்பியத்தில் இல்லையென்றாலும் ஒலி ஒழுங்குகளும் (எழுத்ததிகாரம்)வாக்கியங்கள்(சொல்லதிகாரம்),கவிதை(பொருளதிகாரம்)யும் தொல்காப்பியத்தில் இணைகின்றன. அது அறிவுத் தேட்டத்தின் செயல்பாடாகும். தொல்காப்பியத்தை எழுத்ததிகாரம், சொல்லதிகாரமாக சுருக்கியதோடான்றி இலக்கணம் வேறு அணி அலங்காரம் வேறு என்ற சமஸ்கிருதப் பார்வை தமிழில் மத்திய பிற்காலத்தில் கோலோச்சியது. தொல்காப்பியத் தனிப்பார்வை, தமிழ்ப்பார்வை. இதனை ஏனோ சமஸ்கிருதப்பார்வை அழித்தது. சமஸ்கிருதத்தோடு தொடர்பில்லாத பார்வையை மறைமலை தலைமையில் பிற்காலத்தில் கட்டி உருவாக்கினார்கள். இந்தத் தமிழ்ப் பார்வைக்கும் அரிஸ்டாட்டில் பார்வைக்கும் ஒற்றுமை இருப்பதைக் காண்கிறோம்.

இப்படி, கவிதை என்பது மொழியால்  ஆனதால் (பேச்சிலும், எழுத்திலும்) உலக உண்மையின் பிரதிபலிப்பு அல்லது பிம்பம் அல்லது போன்மைச்செயல் என்ற அரிஸ்டாட்டிலியக் கருத்து (மிமஸிஸ்) தொல்காப்பிபயத்தை விளக்குவதற்கும் பயன்படும். இங்குத்தான் சங்க இலக்கியத்தின் மொழி பெயர்ப்பு (கோட்பாட்டாக்கம்)தான் தொல்காப்பியம் என்ற பார்வை கிடைக்கிறது. தொல்காப்பியத்தில் உவமையியல் என்ற பகுதி ஒன்று உள்ளது. உவமை எப்படி உருவாகிறது என்ற கேள்விக்கான சிந்தனை இவ்வியலில் உண்டு. முதல்நூற்பா3 அதுபற்றி விளக்குகிறது. பேராசிரியர் என்ற உரையாசிரியர் பிரச்சனையை விரிவாக அணுகுகிறார். தொழில், பயன், வடிவம், நிறம் சார்ந்து ஒப்புமை (உவமை) வரும் என்று தொல்காப்பிய நூற்பாவுக்குப் பொருள்சொல்லும் பேராசிரியர் செவி சார்ந்தது (குயில்போல மொழி)  என்றும் நாக்கு சார்ந்தது என்றும் (வேம்பு போல கைக்கும்) மூக்கு சார்ந்தது என்றும் (ஆம்பல் நாறும் துவர்வாய்) மெய் சார்ந்தது (தீப்போலச் சுடும்) என்றும் விரிவுபடுத்துகிறார். ஆக செவி, நாக்கு, மெய், மூக்கு என்று முக்கியமான ஐம்பொறிகளின் நான்கு சார்ந்து புலன் அறிவாக வரும் உலகம் ஒப்புமைச் சிந்தனைக்கு முக்கியமாகிறது. உலகத்தை மனிதர்கள் புலன்களால் மட்டுமே அறிய முடியும். இது  ஈ.வெ.ரா. பெரியார்போன்றோர்  தமிழ்மக்கள் மத்தியில் பிரச்சாரம் செய்த தத்துவம். உலகை மொழி மூலம் ஒப்புமையாக்கச்சிந்தனை செய்வதே உவமை என பேராசிரியர் கூறிகிறார் இங்கு. இதன்வழி கிடைக்கும் உவமையியல் சமஸ்கிருதம் போல அலங்காரமாக அல்லாமல் அரிஸ்டாட்டிலின் ஒப்புமையாகிறது.

இந்த என் விளக்கத்தால் திருப்தி அடையாதவர்கள் கூட திருப்தி அடையும்படி பேராசிரியர் உரையில் வேறு ஓரிடம் வருகிறது. இந்த நூற்பாவில் வரும் நான்கு அம்சங்களும் (வினை முதலியன) அகத்திற்கு மட்டுமா அல்லது புறத்துக்கும் சேர்த்தா என்று கேள்வி எழுப்பி, பதில் தருகிறார் பேராசிரியர். புறத்துக்கும் அகத்திற்கும் இந்த நான்கும் பொருந்தும் என்கிறார் பேராசிரியர்4. வெறும் அலங்காரம்தான் என்று சமஸ்கிருதப் பார்வையை அங்கீகரிக்கும் உரையாசிரியர்களும் உண்டு5. எனவே, அன்றைய தமிழகத்தில் சமஸ்கிருதம் சார்ந்தும் சாராதும் சிந்தித்துள்ள அக்காலச் சிந்தனையாளர்கள் பற்றியும் அறிகிறோம். இதில் சமஸ்கிருதம் சாராத பேராசிரியர் என்பவரின் தொல்காப்பிய விளக்கம் அரிஸ்டாட்டிலிய விளக்கத்தோடு பொருந்துகிறது.

அதாவது இங்கு நான் சொல்ல வருவது இதுதான். உவமை என்றால் ஒன்று இன்னொன்றோடு ஒப்பிடுவது. உலகில் உள்ள, புலன்கள் மூலன் அறியத்தக்க, ஓர் உண்மையை அல்லது வஸ்துவை இன்னொன்றோடு ஒப்பிடுவது பற்றியதே உவமயியல் என்று தத்துவமாக்கிக் கூறுகிறார் பேராசிரியர். இப்படி நாம் பார்ப்பது சரி என்றால் தொல்காப்பியரும் அரிஸ்டாட்டிலும் ஒரே சிந்தனையை முன்வைக்கின்றனர். கவிதையின் அடிப்படை, ஒப்புமை சிந்தனை (imitative) தான். அரிஸ்டாட்டில் வெளிப்படையாகவும் தொல்காப்பியர் (பேராசிரியர் என்ற உரையாசிரியர் வழியில்) உள்ளர்த்தமாகவும் கூறியுள்ளனர். தொல்காப்பியரில் இச்சிந்தனை இருப்பதை வருவித்து நாம் அறிந்துகொள்ள வேண்டும்.

இப்போது நாம் அடுத்த படியில் ஏறவேண்டும். அதாவது சங்க இலக்கியம் வந்த பிறகு தொல்காப்பியம் வந்ததா? அல்லது முன்பே வந்ததா என்ற கேள்வி. சிவத்தம்பி போன்றோர் கேட்கிற கேள்வி. கேள்வியைத் தாண்டி சிந்திக்க முயலவேண்டும். சங்க இலக்கியத்தின் கோட்பாடுகளின் தொகுப்பா தொல்காப்பியம், அல்லது தொல்காப்பியம் சொல்லும் கோட்பாடுகளைப் பின்பற்றி எழுதப்பட்டதா சங்க இலக்கியப் பாடல்களான எட்டுத்தொகையும் பத்துப்பாட்டும்? தமிழ் மொழியில் சங்க இலக்கியம் படைப்பு; தொல்காப்பியம் கோட்பாடு. இரண்டும் கலக்கப்படவேண்டும்.இப்படிக் கலப்பதால் மனதில் ஏற்படும் அறிவின் வெளிபாடாய் அமைந்ததே இருபது நூற்றாண்டுகள் பேரருவியாய் பாய்ந்த தமிழ் இலக்கிய வரலாறு.உவமைச்சிந்தனை என்பது உலகை புலன்கள் மூலம் அறிவது என்று நாம் இப்போது நிரூபித்து உள்ளதால் இந்த இரண்டாயிர வருட இலக்கிய வரலாறு என்பது நம் இரண்டாயிர ஆண்டு சிந்தனையின் வரலாறு  ஆகிறது.இந்த வரலாறு என்னும் மறைகுறி( system of codes)த்தொகுப்பு, தமிழர்கள் பற்றியும் அவர்களின் எல்லாச் சிந்தனையைப் பற்றியும்   அரசியலைப் பற்றியும் தொடர்ந்து பேசிக்கொண்டே இருக்கிறது.எனவே தொல்காப்பியமும் சங்க இலக்கியமும் இன்றைய, நமக்குச்சொல்லும்,  நுட்பமான திறனாய்வுச் செய்தி எது என்று கேட்டால் அது நமது நாவல், சிறுகதை, போன்ற படைப்புகளும் சிந்தனையும் பின்னிப்பிணைந்தே உள்ளன என்பது.இந்த வலியுறுத்தல் தான் 2000 ஆண்டுகளாகத் தமிழ் அதன் சிந்தனைக் கட்டமைப்பைச் செய்யும் படைப்பாளிகளிடம் முன்வைக்கும் வேண்டுகோள்.அதாவது இனி வரும் தொல்காப்பியர்கள் யார் என்று நீங்கள் கேட்டால் அவர்கள் தமிழில் எழுதும் திறனாய்வாளர்களே.

இப்படிப் பலவித நீட்சிப்படுத்தப்பட்ட கேள்விகளுக்கு  நீட்சிப்படுத்தப்பட்ட பதில்களைச் சொல்வது எப்படி என்று மாணவர்கள் அறியவேண்டும் என்று கூறவரும்போதே  நடக்கிற காரியங்கள் சோர்வையும் தருகின்றன. பரிசு பெறுவதைவிட எழுத்தின் மீது விவாதம் நடக்கும் என்று நினைத்தேன். இறுதியாக நான் பொதுவான ஒரு சிந்தனையைச் சொல்வது என்றால்   இலக்கியப் படைப்பில், கோட்பாடு உள்ளது என்றும்  அதுபோல் கோட்பாட்டில், இலக்கியப் படைப்பு உள்ளது என்றும் முடிவு கூறலாம். எனவேதான் இக்கட்டுரையை என் படைப்பும் திறனாய்வும் ஒன்றுக்குள்  இன்னொன்று ஊடுபாவாக உள்ளன என்று கூறித்தொடங்கினேன்.  எல்லோருக்கும் நன்றி.

குறிப்பு:

  1. பாரதிதாசன் பற்றிய என் நூல்  கட்டுரைகளும், என் இதர  தனிக்கட்டுரைகளும் பார்க்கலாம்.
  2. சொன்மை பற்றிய என் கட்டுரைகளும் பிற ஆய்வாளர்களின் கட்டுரைகளும் பார்க்கலாம்.
  3. வினை, பயன், மெய், உரு என்ற நான்கே

வகைபெற வந்த உவமைத் தோற்றம்  (தொல்.பொருள் உவமயியல்)

 

  1. மற்று அகம் புறம் என்பனவற்றுள் இஃது என்ன பொருள் எனப்படுமோ எனின் அவ்விரண்டு மெனப்படும். (தொல். உரைவளம். பொருளதிகாரம், உவமயியல் – தொகுப்பு : ஆ. சிவலிங்கனார். பக். 4, 1998).

 

  1. இளம்பூரணர் இங்கு அலங்காரம் சார்ந்த பார்வையை வெளிப்படுத்துகிறார். (மேலது நூல். பக். 2).

இலக்கியத்திறனாய்வு:மேற்கும் கிழக்கும்

இலக்கியத் திறனாய்வு:

மேற்கும் கிழக்கும்கோட்பாட்டுச் சிக்கல்களும் தீர்வுகளும்

தமிழவன்

 (தமிழவன் கட்டுரைகள் தொகுப்பு(காவ்யா)  நூலில்  வந்த கட்டுரை)

முன்னுரை

தமிழிலக்கியத் திறனாய்வு ஒரு தனித்துறையாக இருபதாம் நூற்றாண்டின் நடுப்பகுதியிலிருந்து தோன்றினாலும் அதற்கும் முன்பே இலக்கியச் சிந்தனைகள், சமஸ்கிருதத்தைப் போலவே தமிழிலும் இருந்தன. இருபதாம் நூற்றாண்டு முடிவடையும் தருவாயில் தமிழிலக்கியத் திறனாய்வின் போக்குகளை விளங்கிக் கொள்வதும், அனைத்துலக வரலாற்றின் ஒரு பகதியாகத் தமிழ்த் திறனாய்வுச் சிந்தனை, தன்னை வடிவமைத்த முறைமையினை வகைப்படுத்துவதும், தமிழ் மக்களின் வாழ்க்கையைப் புரிந்து கொள்வதற்கு வழிவகுக்கும். ஒரு மக்கள் கூட்டத்தின் கலாச்சாரக் கூட்டமைப்பை அறிவதே அவர்களைப் பற்றி அறிவதற்கான, சிறந்த வழி. எத்தகைய அரசியல், மற்றும் கருத்துருவங்கள், சிந்தனையாக்கங்கள் ஆகியவற்றின் பாதிப்போடும் எத்தகைய சுயநிலை வரலாறுகள், சிந்தனைக் கட்டுகள் முதலியவற்றின் உள் இணைவுகளாலும் தமிழத்திறனாய்வு என்னும் ‘புலம்’ கட்டமைக்கப்பட்டுள்ளது என்ற ஆய்வே இக்கட்டுரையின் நோக்கம். (இங்குச் சிக்கல்கள் தனியாக முன்வைக்கப்படாமல் உள்ளார்ந்த கட்டுரைப் போக்கிலேயே சிக்கல்கள் பற்றிய சிந்தனையோடும் கேள்விகளோடும் இணைநிகழ்வாய்த் தீர்வுகளுக்கான மாற்றுச் சிந்தனை மாதிரிகள் முன்வைக்கப்படுகின்றன).

 

இரவீந்திரநாத் தாகூரின் தேசியவாதச் சிந்தனை பற்றிக் கூறும்போது ஆஷிஸ் நந்தி ‘தேசம்’ மற்றும் ‘அரசு’ பற்றிய வேறுபாட்டைச் சுட்டித் தேசம் பற்றிய இன்றைய சிந்தனை பிரிட்டிஷாரின் காலனியாதிக்கச் சிந்தனையிலிருந்து நமக்கு வந்ததென்ற தாகூரின் எண்ணத்தை எடுத்து விளக்குகிறார். தாகூர், ‘தேசம்’ என்ற சிந்தனை மேற்கு கண்டுபிடித்தது; இது இரும்பு போன்ற அமைப்பு; இது மாற்ற முடியாததும் உடையாததுமாக விளங்கி, பிற எல்லாவற்றையும் ஓர் ஒழுங்குக்கு உட்படுத்துகிறது என்றார். நவீன சிந்தனையின் உபபேறாக இன்று உலகமெங்கும் (மேற்கிலும் கிழக்கிலும்) பரவி, பல்வேறு நாகரிகங்களையும் சிந்தனைகளையும் மறைமுகமாய் நின்று கட்டுப்படுத்துகிறது. இந்தத் ‘தேசம்’ பற்றிய சிந்தனை.

 

இது இந்திய சமூகத்தையும் அதுபோல் தமிழ்ச் சமூகத்தையும் கூட எத்தகைய நிர்ணயங்களுக்கும் அமைப்புகளுக்கும் உட்படுத்தியது அல்லது உட்படுத்துகிறது என்பதை ஆய்வதே பலனளிக்கக் கூடியது.

 

இன்றைய சூழலில், மேற்கத்திய சிந்தனைகளைத் தம் சூழலுக்கு அவை பொருந்துகின்றனவா பொருந்தவில்லையா என்ற பரிசீலனை இன்றியே மூன்றாம் உலக நாடுகள் பின்பற்றுகின்றன. வெளிநாட்டுப் பயணங்களுக்காகவும் அவர்களின் ஆய்வுத் தேவைகளை நிறைவு செய்வதற்காகவும் அந்நியப் பண உதவியுடன் செய்யப்படும் ஆய்வுகள் நம்நாடுகளில் மதிப்புக்குரிய செயல்களாகக உள்ளன1. நம் சூழலும் வரலாறும் மக்களின் வாழ்க்கைத் தேவைகளும் தூண்டிய ஆய்வுகளாக அவை இல்லை. இவற்றிற்கு மாறாக சுய – மரபு மூலங்களிலிருந்து  உந்தப்பட்ட ஆய்வுகளும் சிந்தனைகளும் கூட, சோகை பிடித்தவனவாக உள்ளன. இச்சூழ்நிலையில்தான் இலக்கியத் திறனாய்வு உயர் தமிழ்க் கல்வியில் அறிமுகப்படுத்தப்பட்டது. இது போலவே படைப்பாளிகள் தங்கள் நோக்கிலும் மார்க்சீய சிந்தனைக்கு உட்பட்ட தமிழ்க் கல்வியியலாளர்கள் அனைத்துலக சிந்தனைப் போக்கிலும் தமிழ்த் திறனாய்வை வடிவமைக்க முயன்றனர். இத்தகைய கல்வியியலாளர் குழு, இலக்கியக் குழு, மார்க்சீயக் குழு என்ற இம்மூவகை இலக்கியத் திறனாய்வுக் குழுக்களின் வன்மை மென்மைகள் வேறு இடத்தில் ஆய்வுக்குட்படுத்தப்பட்டுள்ளன2.

 

இரவீந்திரநாத் தாகூர், ‘தேசம்’ என்ற பிரக்ஞை நம்மைப் புதிய சொல்லாடல்களுக்கு அறிமுகப்படுத்தும் என்று கூறாவிட்டாலும் தேசச் சிந்தனையின் பின்னர் பதுங்கியிருந்த வடிவமைப்பின் அசுரக்குணத்தைப் புரிந்தேயிருந்தார்3. ஆஷிஸ் நந்தி அவர்கள், தாகூரின் காரே – பைரே என்ற புதினத்தை ஆய்ந்து தாகூரின் தேசப் பிரக்ஞைக்கு எதிரான எண்ண ஓட்டத்தை விளக்குகிறார். சுதந்திரப் போராட்டத்தை ஆதரித்த தாகூர் ‘தேசம்’ பற்றிய சிந்தனையை ஆதரிக்கவில்லையா என்றால் ஆஷிஸ் நந்தி மிகக் கறாராக ‘ஆம். ஆதரிக்கவில்லை’ என்று பதில் கூறி, ‘தாகூர் நாட்டுப்பற்றை ஆதரித்தாலும் ‘தேசம்’ என்கிற சிந்தனை மனிதர்களை நல்ல வழியில் கொண்டு சேர்க்காது என்றே கருதினார் என்று விளக்குகிறார்.

 

இந்த இடத்தில் இந்திய தேசியவாதம் பற்றிய சமீபத்திய சிந்தனைகளைச் சுட்ட வேண்டும். மேலாதிக்கக் குழுவினரின் அல்லது மரபான வரலாற்றாசிரியர்களின் பார்வையில் மட்டுமல்லாது ஒதுக்கி வைக்கப்பட்டோரின் பார்வையிலும் தேச சரித்திரம் எழுதப்பட வேண்டுமென்ற குரல் புதியதாய்க் கேட்க ஆரம்பித்துள்ளது. இச்சிந்தனையானது இந்திய தேசியவாதம் ஒற்றைப் போக்கானது அல்ல; பல்நிலைத்தானது என்கிற பார்வையை முன்வைத்துள்ளது. மேலும், இந்திய தேசிய இயக்கத்துக்குள் இருந்த ஆதிக்கப் பண்பை இது இனம் காணவும் தொடங்கியுள்ளது4.

 

இந்திய இலக்கிய விமர்சனம்

இப்பின்னணியில் இந்திய இலக்கிய விமர்சனத்தின் பண்புகளை வரையறுக்க முடியும். ஐரோப்பியர் வருகைக்குப் பின் இந்திய இலக்கியம், இந்தியக் கலை, ஓவியம், கட்டடக்கலை, இந்திய அழகியல் போன்ற பல துறைகள் புத்துயிர் பெற்றன.  இத்துறைகளில் உழைத்தவர்களாக இன்று அனைத்துலகப் புகழ்பெற்றுள்ள ஹிரியண்ணா, ஆனந்த குமாரசாமி மற்றும் அரவிந்தர் ஆகியோரைக் குறிப்பிடலாம். இவர்கள் மூவருமே சமஸ்கிருத இலக்கியத்தையும் அம்மொழியின் மூலமாக வெளியுலகிற்குத் தெரியவந்துள்ள சிந்தனைகளையும் அடியொற்றித் தத்தம் சிநதனைகளை வளர்த்தவர்கள்; அத்துடன் ஆங்கிலக் கல்வியின் எல்லாப் பயன்களையும் பெற்றவர்கள் என்பதையும் நாம் மறக்கக்கூடாது. மாக்ஸ்முல்லர் கொண்டிருந்த “இயற்கையின் அழகு பற்றிய சிந்தனை இந்திய மனங்களில் இல்லை” என்ற கருத்தை மறுப்பதற்காக இந்திய அழகியல் பற்றி எழுதத் தொடங்கியவர் ஹிரியண்ணா. ஆனந்த குமாரசாமி சமஸ்கிருத வேதங்களிலும் அலங்கார நூற்களிலுமுள்ள இந்தியக் கலைக்கோட்பாட்டை அனைத்துலக மரபுகளோடு இணைத்து, கிழக்கத்திய மற்றும் மேற்கத்திய புரிதலுக்காக உழைத்தார். “ஐரோப்பிய பிரக்ஞையானது மேலோட்டமான ஈடுபாடுகளில் நின்றுவிட்டது. எனவே, ஒருமையை உணர அவர்களால் இயலவில்லை. ஆசிய நாட்டவர்களின் கலைச்சிந்தனை அவர்களுக்குப் புரியவில்லை” என்று ஆனந்த குமாரசாமி கருதுகிறார்5. அரவிந்தரும் ஐரோப்பிய நாகரிகத்தை உள்வாங்கிப் பின்னர் இந்திய இலக்கியச் சிந்தனையை உருவாக்கியவர். இதிலிருந்து சுதந்திரத்திற்கு முந்திய கிழக்கத்திய மற்றும் மேற்கத்திய இலக்கியச் சிந்தனையையும் அழகியல் சிந்தனையையும் மிகவும் சரியான அடிப்படையில் புரிந்துகொள்ள நமக்குச் சில வசதிகள் கிடைக்கின்றன.

 

எட்வர்ட் செய்த் (Edward Said) என்ற திறனாய்வாளர் தமது புகழ்பெற்ற கிழக்கத்திய வாதம் (Orientaalism) என்ற நூலில் இப்படிக் கூறுகிறார்.

 

“கிழக்கு (Orient) என்பது ஐரோப்பியர்களின் ஓர் உருவாக்கம். பழங்காலத்திலிருந்தே அது வீரதீரச் செயல்களாலும் புரியமுடியாத உயிரிகளாலும் கவர்ந்திழுக்கும் ஞாபகங்களாலும் நிலப்பரப்புகளாலும் அனுபவங்களாலும் நிறைந்துள்ளது” (Said Edward 1978: 1)

 

ஐரோப்பாவைப் புரிந்துகொள்ளும் இந்திய விமரிசனம்

ஐரோப்பா தனது சிந்தனை மரபை உலகின் எல்லாப் பாகங்களுக்கும் வழங்கியதால்தான் உலகில் நவீன சிந்தனை பரவியது. அச்சிந்தனையால்தான் ஐரோப்பாவைக்கூட விமரிசிக்க அதனைக் கண்டிக்க உலகின் பிறபகுதிகளில் சிந்தனையாளா்கள் தோன்றினார்கள் என்றொரு கூற்று உண்டு. இது ஓர் இருமை – எதிர்வு சார்ந்த கூற்று. ஆனந்தகுமாரசாமியின் எழுத்துக்களைப் படிப்பவர்கள் அவர் ஐரோப்பியப் பண்பாட்டைக் குறைகூறுவதுகூட ஐரோப்பியப் பண்பாட்டின் ஒருபகுதியை அவர் உள்வாங்கியதால்தான் என்று புரிந்து கொள்வார்கள். அதுபோல் இம்மூன்று இந்தியக் கலை இலக்கிய அழகியல் விமரிசகர்கள், அடிப்படையில் தங்கள் சிந்தனைகளை – ஐரோப்பிய கலை இலக்கிய விமரிசகர்களோடு விவாதிப்பதற்காகவும் விவாதிப்பதன் மூலமும் உருவாக்கினார்கள். ஏனெனில், வேறு சூழலில் லூயி அல்துஸ்ஸர் கூறியதுபோல், ஐரோப்பியர்களும் இவர்களும் ஒரே கேள்வியைத்தான் கேட்டார்கள். பதில்கள் என்னவோ வேறுபட்டவையாக இருக்கலாம். ஆனால் இருவேறு கலாச்சாரங்களையும் இருவேறு வரலாறுகளையும் கொண்ட கிழக்கும் மேற்கும் தங்கள் கேள்விகளைக் கூட வேறுவிதமாகக் கேட்டிருக்க வேண்டும். அதாவது, தொடர்ந்து லூயி அல்துஸ்ஸரின் கலைச் சொல்லையே உபயோகிப்பதானால், கிழக்குத் தனது பண்புக்கு ஏற்ற அறிவுத் தோற்ற உடைசலைக் (Eastern epistemological break) கண்டிருக்க வேண்டும்6. அதுபோல் ஐரோப்பா விதித்த அதன் எதிரியின் பாத்திரத்தைக் கிழக்கத்தியர்கள் மூலம் வளர்த்தது. இது ஃப்ரான்ஸ் பானன் (Franz Fanon) சொன்னதுபோல், தோலால் கறுப்பர்களாகவும் மனத்தால் வெள்ளையர்களாகவும் இருக்கும் அறிவாளிகளைத் தோற்றுவித்தது7.

 

இதன்விளைவால்தான் ஜி.யு.போப் கிறிஸ்தவ பக்திப் பாடல்களுக்கும் திருவாசகப் பக்திப் பாடல்களுக்கும் ஒற்றுமை காணமுடிந்தது. ஆனந்த குமாரசாமி கிழக்கிலிருந்து சொன்ன கருத்தை ஜி.யு.போப் மேற்கிலிருந்து வந்து சொன்னார்.

 

ஐரோப்பியஇந்தியர்கள்

மறுமலர்ச்சிக்கால சிந்தனையான அனைத்துலக மனிதச்சாரம், இவ்வாறு கலாச்சாரங்களில் வேறுபாடுகளை, உள்முரண்பாடுகளை, ஒரு கலாச்சாரத்தின் பல்வேறு படிநிலைகளை, கணக்கில் எடுக்கத் தவறியது. இதனால் விளைந்ததுதான் இந்திய மக்கள் ஒரே இனமாக, ஒரே நாகரிகம் கொண்டவர்களாக, ஒரே வர்க்கமாக இருந்தனர் என்று பார்க்கின்ற கோளாறான பார்வை. இது ஐரோப்பா தன்னைவிடச் சற்று மாற்றமுற்ற ஐரோப்பாவைக் கிழக்கத்திய கலாச்சாரங்களின் மீது திணித்த முறை. இதனால் ஐரோப்பிய மனச்சட்டகங்களைச் சுமந்து திரியும் இந்தியர்கள் தோன்றினார்கள். தங்கள் சாதி வேறுபாடுகளை எந்தவித சங்கடமுமின்றிக் காப்பாற்றியபடியே இந்தியா ஒன்று என்று ஆனந்தக்கும்மி அடித்தார்கள். இவ்வகையில் ஒற்றை நாகரிகம் ஒன்று அடிமைப்பட்ட இந்தியாவிற்குத் தேவையாகவும் இருந்தது. மொழியடிப்படையில் சமஸ்கிருதம் அதன் இடத்தை அன்று வகித்தது. சமஸ்கிருத கலை இலக்கியம், அழகியல், தத்துவம், மதம் என்ற பார்வை பிற பிராந்திய, உப தேசிய மொழிகளின் கலை, இலக்கியம், அழகியல், தத்துவம், மதம் போன்றனவற்றைவிட அதிகக் கவனிப்புக்குள்ளாயிற்று. இந்த வகையில் காலனியாதிக்கத்தை எதிர்ப்பதற்கென உருவாக்கப்பட்ட கலாச்சார, மனபிம்பங்கள், சட்டகங்கள், தாகூர் கூறியதுபோல் ‘தேசம்’ என்ற மேற்கத்திய இரும்புத் தத்துவத்தின் யாந்திரீக இராட்சகனின் உபகருவிகளாய் வடிவமைக்கப்பட்டன. இதன்விளைவாய் தான் இன்றுவரை சமஸ்கிருத அழகியலுக்கு மாறுபட்ட அழகியல், கவிதையியல், தமிழில் இருப்பதை எந்த இந்தியக் கவிதையியல் கோட்பாட்டாளனும் தமிழகத்திற்கு வெளியில் ஏற்றுக் கொள்ளாத நிலை. திராவிடப் பண்பாடு போல் முஸ்லீம், கிறிஸ்தவப் பண்பாடுகளை, தலித் பண்பாடு, ஆதிவாசிப் பண்பாடுகள் வடகிழக்கிந்திய மொழிப் பண்பாடுகள் முதலியன இந்திய ‘தேசம் – அரசு’ என்ற மனக்கட்டமைப்புக்குள் பிரச்சனையை உருவாக்கும் நிலை. அதாவது ஒரு போக்குச் சிந்தனாமுறைகள், காலமுறை அளவுகோல்கள், ஒற்றைமுக முரண்பாடுகள், எளிமையான இருமை எதிர்வுகள்கடந்து உள்பாயும் சாராம்சம்கள், தொடர்ச்சியறா உறவுகள் போன்ற ஐரோப்பிய சிந்தனை வடிவங்கள் வேறு சூழல்களில், பெயர்களில் நம்முன் எழுந்தன. இந்த நிலை புனரமைப்பாக்கத்திற்கும் மறுபரிசீலனைக்கும் இன்று உள்ளாக்கப்பட வேண்டிய கட்டாயம் ஏற்பட்டுள்ளது.

 

ஐரோப்பியத் தமிழர்கள்

இப்பின்னணியில் இந்திய இலக்கிய விமரிசனத்தின் தொடர்ச்சியாகத்தான் தமிழிலக்கிய விமரிசனமும் வளர்ந்தது என்பதை விளக்க முடியும். தமிழிலக்கிய விமரிசனம் ஆரம்பத்தில் இன்றைய வடிவத்தில் இருக்கவில்லை என்பது சொல்லித் தெரிய வேண்டியதில்லை. இது மேற்கத்திய கலாச்சாரத்தின், காலனியாதிக்கத்தின் வரவால் ஏற்பட்ட விளைவுகளுள் ஒன்று. புதினம், சிறுகதைபோல், ஆனால் போகப்போக இந்தியப் புதினமும் சிறுகதையும் எப்படித் தனியான தம் குணத்தைப் பெற்றனவோ அதேபோல இலக்கிய விமரிசனமும் இந்தியத் தமிழ்ப்பண்பை ஓரளவு பெற்றுள்ளது. எனினும் இந்தத் திறனாய்வு தமிழில்  புதுப் பரிணாமத்துடன் விரிவாக வளரவில்லை என்றே கூறலாம். நவீனத் தமிழ்த்திறனாய்வை  ஒரு தனித்துறையாகக் கருதி, கட்டுரைகள் எழுதியுள்ளவர்களில் மிக முக்கியமான  ஒருவர் சி.சு.செல்லப்பா. அவர், இலக்கியத் திறனாய்வைத் தமிழில் தொடங்கி வைத்தவர் என்று வ.வே.சு. ஐயரை வியந்து கூறுகிறார் (செல்லப்பா சி.சு. 1974: 13). வ.வே.சு. ஐயரின் கம்பராமாயணம்  – ஓர் ஆய்வு என்ற நூலைப் படிப்பவர்கள் தமிழிற்கான திறனாய்வு, வ.வே.சு. ஐயருடன் தோன்றியதை மறுக்கவியலாது. அதுபோல் வையாபுரிப் பிள்ளை அவர்களையும் தமிழ்த்திறனாய்விற்கு அடிக்கல் போட்டவர்களில் ஒருவராய் சி.சு. செல்லப்பா கூறுகிறார். இங்குத் தொல்காப்பியர் மற்றும் புறப்பொருள்  கவிதையியல், அகப்பொருள் கவிதையியல், அதுபோல் உரையாசிரியர்களின் இலக்கியப் பார்வை முதலியவற்றைச் சி.சு.செல்லப்பா நிராகரிக்கிறார். இப்பார்வை அன்றைய காலகட்டத் தில் புரிந்துகொள்ளத்தக்கதுதான். ஏனெனில் மேற்கத்திய இலக்கியத் திறனாய்வு – குறிப்பாக ஆங்கில மொழியின் வழி நமக்கு வந்த இலக்கியத் திறனாய்வு. ஆக்ஸ்போர்டு, கேம்பிரிட்ஸ் பல்கலைக்கழகங்களின் இருவகைப்பட்ட இலக்கியப் பார்வைக்கான ஆய்வுப் பாங்கு, தனிமனித உணர்வுப் பாங்கு என்ற இரு முறைகளின் வழி உருவானதாகும் (பெர்கோன்ஸி பெர்னார்ட் 1990. (Bergonzi, Bernard 1990).

 

அவை முக்கியமாகத் தனிமனித வாதத்தின் துணைப் பயனாக மேற்கத்திய சமூகங்களில் தோன்றியது. விஞ்ஞானப் பார்வை சார்ந்தும் தனிமனித உளப்பாங்குகள், உணா்வுகள் சார்ந்தும் வந்த திறனாய்வுமுறை இது.

 

மேற்கத்திய படைப்புக் கலையைக் கற்றுத் தமிழில் அதுபோல் தற்கால இலக்கியத்தை உருவமைக்க வேண்டுமென்று முயன்ற சி.சு.செல்லப்பாவிற்கு இந்த விஷயம் கைவந்தது வியப்புக்குரியதல்ல. அதுபோல பிரிட்டிஷ் இலக்கியக் கல்விசார் ஆய்வுமுறையை அங்கேயே பயின்று ஏற்றுக்கொண்ட மார்க்சீய விமரிசகர்களான கைலாசபதி, சிவத்தம்பி, மற்றும் வேறுவித மார்க்சீய முறையில் நா.வானமாமலை போன்றோரின் ஆய்வு சார்ந்த விமரிசனமுறைகூடக் கவனிக்கத்தக்கதாய்த் தமிழின் சிந்தனைச் சரித்திரத்தில் அமைந்திருக்கிறது. இவ்விரு குழுக்களான இலக்கியவியல் குழுவிற்கும் மார்க்சீய குழுவிற்கும் வேறுபாடுகள் நிறைய உண்டு. காரணம் ஆய்வுமுறை விமரிசனத்தைப் பின்பற்றியது மட்டுமின்றி மார்க்சீய முறையியலையும் தத்தமதளவில் பின்னவர் மூவரும் கையாண்டு, சிந்தனைகளையும் முன்வைத்தனர். சி.சு.செல்லப்பா போலவே மேற்கத்திய நாகரிகத்தின் கொடுப்பினையான இலக்கியச் சிந்தனையை வ.வே.சு.ஐயர், வையாபுரிப்பிள்ளை ஆகியோரும் பின்பற்றினர். இதுவும் தனிமனித மற்றும் மனிதநேயப் பார்வைகளாய் உருவான இலக்கிய அணுகுமுறையாகும். வ.வே.சு. ஐயர், வையாபுரிப்பிள்ளை ஆகியோர் ஏற்கனவே நாம் பார்த்து வந்த ‘இந்திய இலக்கிய விமரிசனத்தின்’ தொடர்ச்சியைத் தங்களால் இயன்ற முறையில் காப்பாற்றியவர்கள் என்றே கூறலாம். ஆனந்தகுமாரசாமி அளவிற்கோ, அரவிந்தர் அளவிற்கோ தீவிர ஈடுபாடு இவ்விருவருக்கும் இருக்கவில்லை. மேலும், விரிவாக இலக்கியத் திறனாய்வை இவர்கள் கவனிக்கவும் இல்லை. நூற்களும் அதிகமாயத் தரவில்லை என்றாலும் இவர்களின் சிந்தனையின் அடிப்படை ‘இந்திய இலக்கிய விமரிசனம்’ போட்ட தடத்திலிருந்துதான் அமைகிறது. எனவே தவிர்க்கவியலாதபடி காலனியாதிக்கக் காலகட்ட பண்புகளைக் கொண்ட சொல்லாடலே தமிழின் ஆரம்ப இலக்கிய விமரிசனத்தின் தோற்றமாகவும் இருப்பது தெளிவாகிறது. வ.வே.சு. ஐயர் அவர்கள் கவிதையானது மனித வாழ்வின் சுகதுக்கங்களையும் உன்னதமான பாவங்களையும் சுவையோடு கோர்த்து மனிதனுடைய இதயத்தில் பேருணர்ச்சிகளை எழுப்ப வேண்டும்” என்று கூறினார்8.

 

மேலும், அவரே ‘கம்பராமாயணம் ஓர் ஆய்வு’ என்ற தம் ஆங்கில நூலின் மூன்றாம் இயலிலும் நான்காம் இயலிலும் அரிஸ்டாட்டிலின் கவிதையியலை விளக்கிக் காவியம் பற்றியும் சமஸ்கிருத நாடகக் கோட்பாட்டாளன் பரதனின் ரஸபாவம் போன்ற சிந்தனைகளைச் சுட்டி அழகுணர்வும் நம் உயர்-உணர்வுகளைச் சார்ந்தது எனவும் கூறுகிறார்9.

 

ஆனந்தகுமாரசாமியின் அனைத்துலக அழகியல் கோட்பாட்டுச் சிந்தனையை இது தொடர்வதாகவே கருதலாம். வையாபுரிப்பிள்ளையின் பார்வையும் வ.வே.சு.பார்வையும் ஒன்றுபோலவே உள்ளன என்பதையும் விளக்கிவிடுகிறார் சி.சு.செல்லப்பா.

 

“இதையெல்லாம் பார்க்கும்போது ஐயருக்கும் பிள்ளைக்கும் ஏறக்குறைய ஒருமித்த இலக்கியப் பார்வை படைப்பு மதிப்பீடு சம்பந்தமாக இருப்பதை நாம் உணர முடிகிறது. இருவரும் ருசியை வைத்துப் பார்க்கிறார்கள்”. (செல்லப்பா. சி.சு. 1974: 17).

 

இங்குக் குறிப்பிட்டவர்களுடன் மேற்கத்திய நூல் வாசிப்பாலும் கிழக்கத்திய சமஸ்கிருத அழகியல் மற்றும் தத்துவச் சிந்தனையாலும் பாதிப்புப் பெற்ற ஓர் இலக்கிய சிந்தனை மரபைக் க.நா.சுப்பிரமணியம் தமிழில் ஏற்படுத்தித் தற்கால தமிழிலக்கியத்தின் படைப்பாக்கத்திற்கு உந்துசக்தியாய் இருந்ததும் மறக்கக் கூடியதல்ல10. இவ்வாறு சமஸ்கிருதம் மற்றும் மேலைச் சிந்தனையின் சங்கமமாகவே அனைத்திந்திய இலக்கிய விமரிசனமும் அதன் ஒரு கிளையான தமிழ் இலக்கிய விமரிசனமும் இருந்திருக்கின்றன. இவ்வாறு தமிழிலக்கிய விமரிசனமும் இந்திய விமரிசனத்தைப் போலவே மேற்கத்திய ‘தேசம்’ என்ற சிந்தனையின் அடிப்படை அமைப்பை நினைவிலி நிலையில் ஏற்றுப் பல்வேறு உப அமைப்புகளைச் சிந்தனைத் தளத்தில் உற்பத்தி செய்திருக்கிறது.

 

அத்தகைய உப அமைப்புகளில் ஒன்று, பன்மைக் குணம் கொண்ட பருண்மைகளை ஒருமையான கற்பனா வடிவமாகவோ, சாராம்சமாகவோ உருவம் மாற்றுவது. இன்னொன்று, துரத்திலுள்ள ஒருமையை வளப்படுத்துவதற்காக அருகிலுள்ளதை மறந்துவிடும் சுயமறதி சார்ந்த பிரச்சனை. முதல் சிந்தனையை விளக்குவோம். அது மேற்கத்திய ஆதிக்கச் சிந்தனை வடிவங்கள் பரவும்போது அதன் அடிப்படைச் சட்டகத்தை ஏற்று, அச்சட்டகத்தைச் சுதேசி உதாரணம் கொடுத்து விரிவுபடுத்துவது. ஆனந்தகுமாரசாமி “மேற்கின் பார்வையில் இன்று கோளாறு வந்துவிட்டது. கிழக்கைச் சரியாகப் புரிந்துவிட்டால் அக்கோளாறு தீர்ந்துவிடும்” என்று கூறிக் கிழக்கிந்திய மரபுக் கலைஞர்கள் ஆடு, மாடு, மனிதன், செடி என்று எல்லாவற்றையும் இணைத்துச் சித்தரிப்பதை மேற்கின் மொழியில் விளக்கிச் சொல்வார். அதாவது,

 

“அழகியல் அனுபவம் என்பது உணர்வை உருமாற்றுவது மட்டுமல்ல. அறிவையே உருமாற்றுவது (Aesthetic experience is a transformation not merely of feeling…. But equally of understanding)”.

 

என்று அவர் கூறுகிறார். இங்குக் கிழக்கின் சித்தரிப்பின் வேறுபாடு மறைவ தோடு ஊடுசெல்லும் சிந்தனாமுறை மூலம் மேற்கினோடு இணைக்கப்படும் ஓர் அடிப்படையும் வெற்றிகரமாகப் போடப்படுகிறது. இவ்வாறு பருண்மை (வேறுபாடு) சாராம்சமாக்கப்பட்டு ஒருமைக் கற்பனை (மேற்குடன் இணைப்பு) ஏற்படுகிறது. இலக்கியக் குழு சார்ந்த விமரிசகர்கள் இப்படிச் செய்தார்கள் என்றால் மார்க்சீய இலக்கிய விமரிசகர்களும் சற்று மாறுபாட்டுடன் இதனையே செய்திருக்கிறார்கள் எனலாம். மார்க்சீய விமரிசகர்களிடம்  செயல்பட்ட ஓர் உப அமைப்பு வேறொரு வகையில் பருண்மையை ஒருமை நோக்கிய கற்பனை வடிவமாகச் சாராம்சம்  ஆக்கியது. “ஒரே தன்மையான காரணங்கள், நிலைமைகள் மாறாதிருக்குமானால் ஒரேமாதிரியான பயனையே அளிப்பன” என்ற விஞ்ஞானிகளின் அடிப்படையைக் கைலாசபதி ஏற்றுக்கொண்டு மேற்கு கிழக்கு என்ற வேறுபாடின்றி ஒரே அளவுகோலை மேற்கையும் கிழக்கையும் அளக்கப் பயன்படுத்த முடியும் என்று நம்பினார். இதற்கு உதாரணமாக அவருடைய தமிழர் வீரயுகக் கவிதை என்ற நூலையும் பிற சில நூற்களையும் கூறலாம் (கைலாசபதி. க. Tamil Heroic Poetry 1968).

 

அவரது ஒப்பியல் பார்வைகளும் இந்த அடிப்படையிலிருந்தே உதயமாயின. அதுபோல் அனுபவ முதல்வாத தத்துவப் பார்வையைக் கைலாசபதி தமது அடிப்படையாகக் கொண்டிருப்பதும் இயற்கை மற்றும் சமுதாயத்தை மாற்ற அவற்றின் இயக்க விதிகளைக் காண வேண்டும் என்பதும் வித்தியாசமாகப் பருண்மையைச் சாராம்ச வயப்படுத்தி ஒருமைப் பார்வையாக்குவதே11. ஆக, இது அனைத்திந்திய இலக்கிய விமரிசனச் சொல்லாடலையே வேறுமுறையில் மேற்கொள்கிறது. கைலாசபதி ஈழத்தவராக இருந்தாலும் அவருக்குத் தமிழகத்தில் இருந்த வரவேற்பைப் பார்க்கும்போது, அது நம் அறிவு முறையைப் பிரதிநிதித்துவப்படுத்துவதாகவே கருத முடியும்.

 

இவ்வாறு ‘தேசம்’ பற்றிய அந்நியச் சிந்தனை அல்லது தொழில் நுட்பக்காலச் சிந்தனை வந்து அன்று நம்மை ஒருங்கமைத்துச் சுதந்திரத்திற்காகப் போராடும் அவசரக் கடமையை ஏற்படுத்தியதோடு நல்லதும் கெட்டதுமான பல எண்ணக் கற்பனைகளை, நினைவுப் பிம்பங்களை, அதுபோல் மறதிகளை நமக்குள் ஏற்படுத்தியது.

 

சுயமறதி

இப்படி ஏற்பட்டதுதான் இரண்டாவதாக நாம் பார்க்கும் உப அமைப்பான ‘சுய-மறதி’ பற்றிய சிந்தனை. இந்த மறதி அனைத்திந்திய இலக்கிய விமரிசனத்தின் பண்பைத் தமிழில் பிரதிநிதித்துவப்படுத்தியவர்களிடம் எப்படி அமைந்திருந்தது என்று பார்க்கலாம்.

 

தமிழில் இலக்கியவியல் குழுவினர் என்று அழைக்கப்படும் இவர்களுக்கு உந்துதல் தந்த ஆனந்தகுமாரசாமி போன்ற அனைவரும் சமஸ்கிருத எண்ணக் கற்பனையைத் தம் அனைத்திந்திய ஒருமைச் சிந்தனைக்கு ஒரு பின்னணிப் பிம்பமாக வைத்திருந்தனர். இந்தியாவின் பல்வேறு பகுதிகளில் உயிரோட்டமாக, மக்கள் மொழிகளாக உள்ளவற்றினை(தமிழ், கன்னடம்,ஒடியா, அசாமி மற்றும் ஆதிவாசி மொழிகள்) இவர்கள் முற்றாய் மறந்து போனார்கள். அம்மக்கள் மொழிகளின் படைப்பு இலக்கியங்களை அவற்றின் பின்னாலிருந்து தொடர்ச்சியறாதபடி உந்தும் படைப்பு ஆற்றலை பற்றி அறிய இவர்கள் முயற்சி எடுக்கவில்லை. ‘தொனி’, ‘ரஸ’, ‘ரீதி’, ‘ஔச்சித்தியா’ என்று கவிதைச் சிந்தனைகளைப் படைப்பிற்கு வெளியில் நின்று சமஸ்கிருதவியலாளர்கள் சிந்தித்தார்கள்.

 

தமிழிலக்கியக் குழுவினர் அனைத்திந்திய இலக்கியவியலின் பண்புகளைப் பெற்றிருந்தாலும் சில போக்குகளில் மாறுபட்டாலும் பொதுமைகள் நிறைய இருந்தன. வ.வே.சு. ஐயர் தமது ‘கம்பராமாயணம் – ஓர் ஆய்வு’ நூலில் தொல்காப்பியத்தில் வரும் அகத்திணை, புறத்திணை மற்றும் உரையாசிரியர்கள் பற்றியெல்லாம் குறிப்பிட்டாலும் செய்முறைத் திறனாய்வு என்றும் வரும்போது மட்டும் அகத்திணை, அதன் பிரிவுகளான குறிஞ்சி, முல்லை போன்ற எல்லாவற்றையும் மறந்துவிட்டுத் தண்டி, பரதமுனி போன்றோரையும் அரிஸ்டாட்டிலையும் மட்டுமே நினைவில் வைக்கிறார். இதுதான் காலனியக் கட்டத்தில் நம் சிந்தனைகளில் உருவான சுய-மறதி என்பது. வ.வே.சு. ஐயர், வையாபுரிப்பிள்ளை போன்றவர்களை அடியொற்றியும் எஃப்.ஆர். லீவிஸ் போன்ற அங்கிலத் திறனாய்வாளரின் உந்துதலைப் பெற்றும் இலக்கிய விமரிசனத்திற்கு ஒரு நவீன உருவம் கொடுத்த சி.சு. செல்லப்பா, தொல்காப்பியம் காதல் வீரம் எனக் கவிதைப் பொருள் பற்றிப் பேசினாலும் அது இலக்கண நூல்தானே ஒழிய இலக்கிய விமரிசனத்திற்கு அடிப்படைகளைத் தரும் நூல் அல்ல என்று கூறுகிறார். பழைய இலக்கியத்திலும் பொருளிலக்கணத்திலும் பெரும்புலமை கொண்ட வையாபுரிப் பிள்ளை கூட “ஆசிரியனின் ஆன்ம குணங்களை வெளிக்காட்டும்” ஒரு மொழிப் பங்கு பற்றித்தான் பேசுகிறார். இவரும் தொல்காப்பியத்தில் உள்ள கருத்தாக்கங்கள் சமஸ்கிருத கருத்தாக்கங்களுக்கு மாறான ஒரு படைப்பு அடிப்படையை இந்தியக் கவிதையியலுக்குத் தரும் என்பதைக் கண்டுபிடிக்கவில்லை. செய்முறைத் திறனாய்வுக்கு அகம் / புறம் சார்ந்த சிந்தனைகள் பயன்படுமென்பதை அறியவில்லை. இந்த மறதி சாதாரணமானதல்ல; ஒரு தத்துவப் பின்புலம் கொண்ட மறதியாகும். மேற்கின் ஒற்றைப் போக்குக் கருத்தாக்கங்களை நாம் நினைவிலி  நிலையில் ஏற்றதால் விளைந்த கலாச்சார மறதியே இது. இத்துடன் வையாபுரிப்பிள்ளை என்ற தமிழின் ஒரே தலைசிறந்த ஆய்வாளர்கூட இந்திய ஒருங்கிணைமைவுக்குள் பல்வேறு வகைமைகளை, தளங்களை, படிநிலைகளைக் காணவில்லை என்ற முடிவே கிடைக்கிறது. எனவே, அனைத்திந்திய ஒற்றைப்போக்கு இலக்கிய வரலாறுக்கான அடியோட்டச் சிந்தனைச் சட்டகத்தைக் கட்டுவதற்கான பிம்பத்தை மனதில் வைத்துச் சிந்தித்தவரே வையாபுரிப்பிள்ளையும் எனலாம். சிலப்பதிகாரம் போன்ற நூற்களைப் பிந்தைய காலகட்டத்திற்குத் தள்ள வேண்டிய தேவையும் இதனாலேயே அவருக்கு ஏற்பட்டது. இது அன்றைய உயர்மட்டச் சிந்தனையாளர்களின் பொதுநிலை.

தமிழ்த்துறையினரின் விமரிசனம்

பேராசிரியர் வையாபுரிப்பிள்ளை இப்படியென்றால் இவரது கோட்பாட்டிற்கு மாறான தமிழ்க்கல்வியியலாளர்களின் இலக்கிய விமரிசனம் வேறு பண்புகளைக் கொண்டதாக இருந்தது. கல்வியியல் விமர்சனக் குழு என்று அழைக்கப்படும் இந்தப் பழைய தமிழ்க்கல்வியின் வழிவந்த இலக்கியச் சிந்தனையாளர்களும் மேற்கத்திய அறிவு அதிகாரத்தை ஏற்றுக்கொண்ட அடிமைகளாகவே செயல்பட்டுள்ளார்கள். திறனாய்வைப் பொறுத்தவரையில் இவர்கள் கேள்வியின்றி மேற்கத்திய கருத்தாக்கங் களை முதலில் ஏற்றனர். இதனாலேயே ஹட்சன், விண்டர் நீட்ஸ், ஐ.ஏ.ரிச்சர்ட்ஸ் போன்ற மேற்கத்திய இலக்கியத் திறனாய்வுச் சிந்தனையாளர்களை மேற்கோளாய்த் தத்தம் இலக்கியத் திறனாய்வுப் பாடநூற்களுக்குப் பயன்படுத்தினர். இவர்களின் பல திறனாய்வு நூற்களும் மேற்கத்திய பாணி கல்வி முறையைத் தமிழிலக்கியக் கல்வியில் கொண்டுவந்த சென்னைப் பல்கலைக்கழகப் (தொடங்கப்பட்டது 1857) பட்டப் படிப்புக்கு ஏற்ற வகையான பாடத்திட்டத்திற்கேற்ப உருவாக்கப்பட்டவையே.

 

ஆங்கிலேயர் தங்கள் ஆட்சிமுறை செயல்திட்டமாக சுதேசியக் கல்வியையும் இங்கிலாந்தின் ஆங்கிலக் கல்விமுறைகளையும் மேற்கொண்டிருந்தது எல்லோருக்கும் தெரியும். சென்னைப் பல்கலைக்கழகத்தில் கல்வி நிலையங்களுக்குள் பேராசிரியர் களாக இருந்த பலர் இந்தக்கல்விக்கேற்ற  தமிழிலக்கியத் திறனாய்வை எழுத ஆரம்பிக்கிறார்கள். பிற்காலத்தில் சுதேசிய தமிழ்ப்பல்கலைக்கழகமாக உருவாக்கப்பட்ட அண்ணாமலைப் பல்கலைக்கழகம் தமிழிலக்கியத் திறனாய்வில் எந்தப் பங்கையும் செலுத்தாதது தமிழ் மரபுக்கும் திறனாய்வுக்கும் எந்த உறவுமில்லை என்பதைக் காட்டுகிறது. ஆங்கிலக் கல்வியும் ஆங்கிலக் கல்வி மூலம் நமக்கு வந்த பிரிட்டிஷ்ராணியின் வழிபாட்டின் வழியான ‘தேசம்’ என்ற சிந்தனைக் கட்டமைப்பு நம்மை ஆங்கிலத் திறனாய்வுச் சிந்தனையை ஒரு கேள்வி கேட்கக்கூடாத கருத்தாக்க மாய் நம் திறனாய்வு எழுத்தில் உட்செருகுகிறது. எனவே, நவீனத் தமிழ்க் கல்வியலாளரின் எல்லாத் திறனாய்வு முயற்சிகளுமே ஆங்கிலத் திறனாய்வாளர்களின் மேற்கோள்களைத் தத்தம் சிந்தனைகளுக்கு அடிப்படைகளாக வைக்கின்றன12. இன்று வரை தமிழ்க் கல்வியியலாளர்கள் ஆங்கிலத் திறனாய்வு உலகில் செயல்படும் முக்கியமான எந்தத் திறனாய்வாளரின் எந்த நூலையும் மொத்தமாகப் படித்து மாறுபாடுகளைத் தெரிவித்ததோ விமரிசித்ததோ கிடையாது என்பது இங்கு மனங்கொள்ளத்தக்கது13. இதிலிருந்து மேற்கத்தியச் சிந்தனைகளைச் சமநிலை யிலிருந்து எதிர்கொள்வதற்குக் கல்வியியல் திறனாய்வாளர்கள் தயாராய் இருக்கவில்லை என்பது தெளிவாகிறது. டெர்ரி ஈகிள்டன் மேற்கத்தியத் திறனாய்வின் சமூக வர்க்கச் சூழலை ஆய்ந்து அதன் மேற்குடி அதிகாரப்பண்பை விளக்குகிறார். அதாவது காலனி நாட்டிற்குள் புகுந்த மேற்கத்தியத் திறனாய்வுச் சிந்தனை தனக்குள்ளேயே பேத உணர்வைக் கொண்டிருந்தது. அச்சிந்தனை காலனி நாட்டில் வருகிறது. அப்படி வரும்போது நம் தமிழ்க் கல்வியியல் விமர்சகர்கள் அதனை அப்படியே ஏற்றுக் கொண்டுள்ளனர். இவ்வாறு தமிழ்க் கல்விக்கும் மேற்குக்கும் உள்ள உறவு, அதிகாரத்தால் கட்டமைக்கப்பட்ட உறவு. ‘தேசம்’ நமக்கும் வேண்டும். ஆளுபவனின் அதிகாரம் கலந்த தேசமாய்த்தான் அது இருக்கும். ஆனால் இந்த ‘தேசத்தின்’ அதிகாரம் உள்மறைந்திருந்தது பலருக்கும் புரியவில்லை. இத்துடன் கிழக்கத்திய நிலப்பிரபுத்துவச் சமூகங்களில் இருந்த மரபான ஆண்டான் – அடிமைச் சிந்தனை, தந்தைவழி ஆணாதிக்கச் சிந்தனை, போன்றனவும் ஆதிக்கப் பண்பு கொண்ட மேற்கின் சிந்தனையைக் கேள்விக்குட்படுத்த நம்மை அனுமதிக்கவில்லை. ஆதிக்கத்தை இயல்பு என்று எண்ண ஏற்கனவே ஒரு தளம் தயாரிக்கப்பட்டிருந்தது. இந்த ஆதிக்கம் புரியாத நிலையிலும் தமிழிலக்கியச் கல்வியலாளர்கள் தம் போக்கில் தமிழ்க் கலாச்சாரத்தின் சிந்தனாமுறை வேறுபட்டது என்பதைப் பொதுவாய்ப் புரிந்திருந்தனர்14. மரபுக் கல்வியின் இலக்கியத் திறனாய்வு இன்னும் ஆழமாக ஆயப்பட வேண்டும் என்று கூறிக்கொண்டு அடுத்த சிந்தனைக்குப் போகலாம்.

 

தேசசிந்தனையும் விமரிசனச் சிந்தனையும்

தேசம் சார்ந்த சிந்தனை துணைத்தேசங்களைச் சார்ந்த சிந்தனையை உருவாக்கும்.  எப்படி அனைத்திந்திய இலக்கிய விமரிசனம் சமஸ்கிருதம் சார்ந்து மேற்கத்திய ‘தேசம் – அரசு’ச் சிந்தனையின் ஓர் அழகியல் தளக் கட்டமைப்பாய் விளங்கியதோ, அதேபோல் தெற்கில் திராவிடச் சிந்தனை என்னும் ‘தேசம் – அரசு’ச் சிந்தனைக்கு மொழியியல் சிந்தனை உதவியது. மொழிநூலுக்கும் ‘தேசம் – அரசு’ச் சிந்தினைக்கும் இலக்கியத்துக்கும் உள்ள தொடர்பை டோனி ப்ரன்னன் இவ்வாறு கூறுகிறார்.

 

“நாம் மொழிநூல் துறையின் வழி வந்து இலக்கியத்தைப் படிக்கிறோம். அந்த இலக்கியம் ‘தேசம் – அரசு’ முதன்முதலாக உருவான காலத்தில் தேசம் என்பதின் அடிப்படையில் உருவாயிற்று….”

 

திரு. கால்டுவெல் என்ற கிறிஸ்தவப் பாதிரியாரின் “திராவிட மொழிகளின் ஒப்பிலக்கணம்” தென்னிந்திய மொழிகளுக்குள் உள்ள உறவைக் கூறிய பின் தமிழின் பழமையைக் கூறியதும் அதிலிருந்து தமிழ் உணர்வின் கட்டமைப்பு உருவானது. தமிழாய்வாளர்களுக்கு இதிலிருந்த பங்கும் அது தமிழ் அரசியல் பார்வையாக உருப்பெற்றதும் பல நூற்களில் இன்று விளக்கப்பட்டுள்ளன. மேற்கிலிருந்து வரும் சிந்தனைகள் என்ற பிம்பமே தமிழ்ச்சூழலில் அமைந்திருக்கிறது. இந்தப் பொதுமனப் பிம்பம் இலக்கியத் திறனாய்விலும் கூடச் செயல்பட்டுத் தமிழிலக்கியக் கல்வி, ஆய்வு (மொழியியல், இலக்கணம், வரலாற்றிலும் இவை அப்படியே அமைந்து) மேற்கத்திய தேசம் – அரசுச் சிந்தனைக்கான வட்டார தேசம் – அரசு சார்ந்த ‘துணைத்தேசம்’ உருவாக்கப் பயன்படுகிறது. இதுபோல், இந்தியாவில் ஆங்காங்குள்ள மாநில அரசுகள் உறுதிப்பட்டு மைய அரசோடு சமரசம்பேசி,வட்டாரத்திற்குள் ஏற்படும் முரண்பாடுகளை மறைக்க அல்லது மறுக்க உதவியுள்ளது. இந்திய மாநிலங்களுக்குள் நடக்கும் மாநில மொழிக்கும் உபமொழி களுக்கும் ஆதிவாசி மொழிகளுக்கும் பண்பாட்டுக்கும் அதுபோல் தலித்தினருக்கும் பிற சாதி அமைவுகளான மாநிலப் பொதுக் கருத்துருவங்களுக்கும் தத்தமக்குள் நடக்கும் போராட்டங்கள் இவற்றையே சுட்டுகின்றன. தமிழகத்தைப் பொறுத்தவரையில் மேற்கு கிழக்கு என்ற சுதந்திரப் போராட்டக் கால இருமை – எதிர்வு பிராமணர் பிராமணர் அல்லாதார் போன்ற உப எதிர்வுகளைக் கருத்து, மற்றும் வரலாற்றுத்தளத்தில் உற்பத்தி செய்தது. இவ்வாறுதான் தேசம் என்ற கட்டுமானம் அனைத்து இந்தியாவையும் ஒற்றைக் கற்பனையாய்ப் பார்ப்பதற்காக சமஸ்கிருதமாக்கும் தன்மை, குணாம்சப் படுத்தும் தன்மை, ஊடுசெல்லும் தன்மை போன்றவற்றைப் பயன்படுத்தியது போல அதேமாதிரியில் உருவான தமிழ்த்தேசம் என்ற ஒற்றைக் கற்பனை வேறு பண்புகளை, கருத்துருவங்களை ஏற்படுத்தித் தந்திருக்கிறது, அதனால்தான் தமிழ் இலக்கிய விமரிசனம், தமிழ்க் கல்வியியலாளர்களால் இலக்கிய உரையா, ஆராய்ச்சியா, விளக்கமா, விமரிசனமா என்று வேறுபடுத்தப்படாமலும் மேற்கை அப்படியே ஏற்கும் அடிமை மனோபாவமாகவும் உற்பத்தியானது. இன்றும் இது தொடர்கிறது. இதை வட்டாரத்தன்மை கொண்ட இன்னோர் ஒற்றைக் கற்பனை எனலாம். இத்துடன் வட்டாரத் தன்மையின் வலயத்தில் உருவான ‘துணைத்தேசமும்’ அதன் அழகியல் கட்டுமானமும் அதிக வறட்டுத்தனத்தைக் கொண்டிருப்பதும் ஆய்வுக்குரியதுதான்.

 

இனி இதுவரை பார்த்து வந்த இலக்கியத் திறனாய்வு என்ற துறையின் வடிவமைப்புக் கொண்ட மனிதச் சிந்தனையின் அடிப்படைக் கட்டுமான உள் இணைவுகள், உபபாகங்கள் அவற்றிற்கிடையேயான தொடர்புறவுகள் பற்றித் தொகுத்துப் பார்க்க வேண்டும். அப்படிப் பார்க்கையில் ஆதிக்க உறவுகள், இணை அமைப்புகள், ஒற்றைப் போக்கான மாற்றங்கள், உள் வேறுபாடுகள் மேல்தளத்தில் அழிக்கப்படுதல், பருண்மைகள் குணரூபங்களாக்கப்படுதல். இணைகோட்பாட்டு உருவமைப்புகள், கால வரையறைகள், ஊடு செல்லும் போக்குகள் எனப் பல்வேறு மேற்கத்திய வடிவமைப்புகள், கட்டுகள், மன பிம்ப உருவாக்கங்கள், நினைவிலி செயல்பாடுகள் என்று உருவாகியுள்ளன. இவற்றை ‘மேற்கத்திய’ என்று சொல்ல முடியாது என்றால், மேற்கு – கிழக்கு எனப் பொதுக் கருத்தமைவுகளாக இவை வந்தன என்று சொல்வதிலும் தவறில்லை. இங்கு ஒன்றை இன்னொன்று அண்டி நிற்கும்  உறவிலேயே நாம் எதையும் பார்க்கவில்லை. இவை அதிகாரத்துவ இருமை எதிர்வு ஆய்வுமுறை மூலமே நம் சிந்தனையில் பிடிபடும் என்றும் பார்க்கத் தேவையில்லை.

 

கீழைச் சிந்தனைஒரு மாற்று

பல்வேறு அமைப்புகளாய்த் திறனாய்வு, அதன் உருவாக்கத்தின் வரலாற்றைச் சுய பரிசீலனை செய்து பார்க்கிறது. இதுவரை பார்த்த ஆய்வுமுறை மூலம் கலாச்சார அமைப்பாக்கம் அரசியல் சார்ந்த அமைப்பாக்கத்தோடு தொடர்புற்றிருப்பதைக் காண்கிறோம். இருபதாம் நூற்றாண்டின் சரித்திரம், அரசியல் மற்றும் அதனோடு தொடர்பு கொண்டிருக்கும் தொழில்நுட்பம், பொருளாதாரம் முதலியவற்றால், உலகம் எப்படி ஒற்றையாதிக்கத்தையோ அல்லது இரட்டையாதிக்கத்தையோ நம்பியிருக்க வேண்டிய பரிதாப நிலையில் உள்ளதென்று காட்டுகிறது. இந்த நிலையில் ஓரளவுக்காவது ஆதிக்கத்திற்கு வெளியில் உள்ள சிந்தனைகள் அல்லது ஆதிக்கத்தை ஆதிக்கமற்றது பின்னி வளைத்து ஆதிக்கம் / ஆதிக்கமற்றது என்ற பேதத்தை மறுதலிக்கும் சிந்தனைகள், கீழைத்தேயச் சிந்தனைகளில் காணப்படுகிறதென்பதை ஒருவித சார்புடைய மாற்றாய் முன்வைக்கலாம். இவ்வாறு கூறும்போது மேற்கு கிழக்கு என்பவை ஒரு சுழற்சிச் சிந்தனையின் பல்வேறு அலகுகளில் இரண்டு எதிர்நிலை அலகுகள் எனவும் கருத முடியும்.

 

கீழைச்சிந்தனையின் சுழற்சிப் பண்பு

இப்பகுதியில் நாம் பார்க்கவிருக்கும் கீழைச் சிந்தனையைச் சுழற்சிச் சிந்தனை என அழைக்கலாம். இது எவ்வாறு வடிவமைக்கப்படலாம் என்ற பார்வையை முன்வைப்பதே இக்கட்டுரையின் கடைசிப் பகுதி.

 

கிழக்கத்தியச் சிந்தனைகள் சுழல் சிந்தனைகளாக அமைவதுண்டு என்பது புதியதல்ல. எனினும், தமிழிலக்கியத்தினுள் இத்தகைய சுழல் பண்புள்ள கவிதையியல் அமைவு பெற்றிருப்பது புதிய சிந்தனையாகலாம். சீனச் சிந்தனை இத்தகைய சுழல் சிநதனையாக அமைந்துள்ளது என்பது பலர் கருத்தாகும். அதுபோல் அகம் / புறம் சிந்தனையின் உள் – அமைவுகூட ஒருவித சுழல் தன்மை கொண்டதே என்று சமீபகாலப் பார்வைகள் குறிப்பிடுகின்றன13.

 

அப்பார்வையில் முன்வைக்கப்பட்ட கருத்துக்கள் அகம் / புறம் சிந்தனையை இன் – யாங் என்னும் சீன இருமைச் சிந்தனையுடன் ஒப்பிட்டுள்ளன. இதனை அடியொற்றிச் சென்றால் சழல் தன்மை ஆதிவாசிச் சிந்தனைகளில் உள்ளதென்றே படுகிறது. க்ளாட் லெவி – ஸ்ட்ராஸ் என்னும் புகழ்பெற்ற மானுடவியலாளர் புராணம் பற்றிக் கூறுகிறார். அப்போது, குறிப்பாக அவரது ஈடிபஸ் புராண ஆராய்ச்சியில் எதிரும் புதிருமான (வாழ்வு x சாவு) இரு அமைப்புகள் புராணக் கதைக்குள் ஒரு நடுப்பகுதியின்(mediation) துணையுடன் காணப்படும் என்கிறார். அந்த இரு அமைப்புகள் எதிரும் புதிருமாய் இணையும்போது அதன் அலகுகள் சுழல் வட்டமாய்ப் பின்னி வளைந்திருக்கும் என்கிறார்.

 

காரல்மார்க்ஸின் சுழற்சிச் சிந்தனை

அதுபோலவே காரல் மார்க்சின் புதிய சிந்தனாமுறை ஒன்று சமீபத்திய பின்-அமைப்பியல்வாதிகளால் வெளிச்சமிட்டுக் காட்டப்படுகின்றது. அது மார்க்சின் அரசு பற்றிய கருத்தில் திரும்பவரல் சிந்தனை உண்டு என்று காட்டுகிறது. அதாவது மார்க்ஸ் தம் நூலொன்றில் வரலாறு திரும்ப வருகிறதென்று கூறும் சிந்தனை இன்று புதுப்பார்வைகளுக்கு  வழிவகுத்துள்ளது. உதாரணமாக ஜெஃப்ரி மெகில்மன் தனது நூலில், பிரஞ்சுப் புரட்சி பற்றிய மார்க்சின் சிந்தனை, திரும்பவரல் தன்மையுடையது என்கிறார். திரும்பவரல் தொடர்ந்து, சழல் பண்பாக மாறும்16.

 

தமிழிலக்கணத்தில் சுழல் சிந்தனை

இச்சிந்தனையை அடியொற்றித் தமிழிலக்கண நூல்களில் வரும் கவிதையியல் சிந்தனையில் காணப்படும் சுழற்சிப் பண்பை எடுத்து விளக்க வேண்டும். தமிழிலக்கண மரபில் தொல்காப்பியம்தான் முதன்முதல் நூலாகக் கவிதை இயலை விளக்குகிறது. இதுபற்றிப் பலர் எழுதினாலும் இன்றைய நவீன இலக்கியத்தின் வளர்ச்சிக்கும் சர்ச்சைக்கும் பயன்படும் விதத்தில் ஒரு நவீன இலக்கிய விமரிசனத்தைத் தமிழில் உருவாக்கியவர்களில் ஒருவரான சி.சு.செல்லப்பா கூட, தொல்காப்பியத்தின் மீது நம்பிக்கை வைக்கவில்லை என்பதை இக்கட்டுரையில் பார்த்தோம். இதற்கான காரணங்கள் சிலவற்றைக் கண்டோம். அதுபோல் நவீன இலக்கிய விமரிசனம்கூட இன்று மிகவும் மாறிவிட்டது என்பதைக் கவனிக்க வேண்டும். நவீன இலக்கிய விமரிசனம் தனிநபர் வாதத்தினாலும் ஐரோப்பிய மறுமலர்ச்சிக் காலம் தந்த எண்ணமான மனிதாபிமானச் சிந்தனையாலும் வடிவமைப்புப் பெற்றிருந்தாலும் பின்னர் கறாரான ஆய்வுத் துறையாக இது மாறுகிறது. அமைப்பியல் போன்ற சிந்தனைகள் வந்த பின்பு ஆய்வுப் பாங்கு மிக ஆற்றலுடன் செயல்படலாயிற்று. இந்த ஆய்வுப்பாங்கைக் ‘கோட்பாடு’ அல்லது ‘தியரி’ என்பார்கள். மனிதாபிமான தனிநபர்வாத இலக்கிய விமர்சனம் மாறி ஆய்வுப்பாங்கான பின், அதாவது ‘தியரி’யான பின்பு, தொல்காப்பியத்தின் கவிதையியலுக்கு அருகில் அது வர ஆரம்பித்துள்ளது.

 

இதனைச் சற்று விளக்கமாகக் கூற வேண்டும் அமைப்பியல் மூலம் ‘பிரதி’ என்ற ஒரு சிந்தனை எழுந்துள்ளது. இப்பிரதி மனிதத் தன்னிலையையும் புறமொழியையும் இணைத்துவிட்டது.

 

எனவே, விமரிசனம் கோட்பாடாக, தியரியாகத்தான் அமைய வேண்டுமென்று ஆகிவிட்டது. தொல்காப்பியத்தின் கவிதையியலும் மொழியையும் தன்னிலையையும் இணைத்துள்ளதாக விளக்க முடியும். எனவே, மேற்கத்தியச் சிந்தனை என்று தமிழில் எண்பதுகளில் அறிமுகமான அமைப்பியல்கூட ஒரு சுழல் வட்டமடித்துத் தமிழின் பழஞ்சிந்தனையோடு வந்து இணையமுடிகிறது.

 

சமஸ்கிருதக் கவிதையியலும் தமிழ்க்கவிதையியலும்

சமஸ்கிருதம் போல ஒரு தொடர்ச்சியறாத தமிழ்க் கவிதையியல் மரபு உண்டா என்று சிலர் கேட்பார்கள். தொல்காப்பியத்தின் அகம் / புறம் மற்றும் அகத்தின் ஏழு பிரிவுகள். புறத்தின் ஏழு பிரிவுகள் என்று செல்லும் தொடர் சிந்தனைகள் எல்லாமே மிகவும் பிற்காலம் வரை செல்லுகின்றன. சமஸ்கிருதச் சிந்தனை பற்றிக் கூறும்போது நாட்டிய சாஸ்திரம் எழுதப்பட்ட சுமார் இரண்டாம் நூற்றாண்டிலிருந்து தண்டியின் எட்டாம் நூற்றாண்டு வழி பதினேழாம் நூற்றாண்டின் ஜகந்நாதர் வரை ஒரு நீண்ட பரம்பரை உண்டு என்பார்கள் (பார்க்க Kelar K. Ashok, 1984). ஆனால், இதில் எல்லாச் சிந்தனையும் ரஸ, அலங்கார மற்றும் தொனி என்றே வருகிறது. இதுபோல் தமிழிலும் தொல்காப்பியத்திலிருந்து அகம்/புறம் மற்றும் இவற்றின் திணைகள், துறைகள் என்று பெரிய ஒரு மரபு தொடர்ந்து சமஸ்கிருதத்திற்கு மாறுபட்ட முறையில் ஒடுகிறது. இதில் புறப்பொருள் பற்றி விளக்கும் நூல்களான பன்னிரு படலம், புறப்பொருள்வெண்பாமாலை முதலியனவும் மற்றும் அகப்பொருள் பற்றி விளக்கும் நூல்களான இறையனார் அகப்பொருள், தமிழ்நெறி விளக்கம், நம்பியகப் பொருள், களவியல் காரிகை, மாறனகப்பொருள் என்ற ஐந்து நூற்கள் அகப்பொருள் கவிதையியல் பற்றியும் விளக்குகின்றன. வீரமாமுனிவரின் தொன்னூல் விளக்கத்தில் மற்றும் சுவாமிநாதத்தில் வரும் கவிதையியல் சிந்தனையையும் சேர்ப்பதானால் தமிழிற்கும் சமஸ்கிருதம்போல முதல் நூற்றாண்டிலிருந்து பதினெட்டுப் பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டு வரை ஒரு கவிதையியல் சிந்தனைத் தொடர்ச்சி இருக்கிறது என அறியலாம்.

தொல்காப்பியத்திற்குப் பிந்திய சுழற்சிக் கவிதையியல்

தொல்காப்பியத்தில் இல்லாத பல மாறுபாடுகள் பிற்காலக் கவிதையியலில் தோன்றியுள்ளன. அகம் / புறம் மற்றும் திணைத் துறைகளே எல்லோராலும் கூறப்பட்டாலும் இடையில் பல மாற்றங்கள் தோன்றியுள்ளன. இந்திய மொழிகள் ஒவ்வொன்றிற்கும் மகாபாரதம், இராமாயணம் இருந்தாலும் ஒவ்வொன்றும் கதையின் அமைப்பைத் தத்தம் மொழிகளுக்கேற்ப மறு அமைப்புச் செய்துள்ளன. தமிழின் நாயன்மார் கதைகளே கன்னட இலக்கியத்திலும் பரவி ‘புராத்தனர்’ என்ற வீரசைவ இலக்கியக் கலாச்சார அடித்தளத்தை அமைத்துள்ளன.

 

அதாவது அக்கலாச்சாரத்திற்குத் தேவையான சிறுசிறு வேறுபாடுகளுடன் தமிழ்க் கதைகள் மாறி (மறு-அமைப்பு) கன்னட சைவக் கலாச்சாரம் ஒன்று புதிதாயத் தோன்றியது. இதுபோல் அகம் / புறம் என்னும் இரு துருவங்களைச் சுற்றியே தமிழ்க் கவிதையியல் பத்தொன்பது நூற்றாண்டுகளாய் வந்தாலும் ஒவ்வொரு நூலும் திணைத் துறையின் உள்வகைகளை மறுஅமைப்பு செய்து சலனமுற்ற கவிதையியல் ஒன்றினைத் தங்கவைத்திருக்கிறது. இது ஒருவகையில் (1)‘திரும்பவரல்’(தொல்காப்பியத் தில் வந்த திணைகளும் துறைகளும் கருத்துக்களும் அப்படியே பிற்கால தமிழ் நூற்களில் வருவதைக் குறிக்கும்),(2) ‘மாற்றம்’ (புதிய திணை துறைகள் வந்து சேருதல்) (3) ‘ஒருங்கிருத்தல்’ (அதாவது பழையதும் புதியதும் ஒருங்கிருத்தல்) என மூன்று நிலைகளில் அமைந்து ஒரு சுழற்சிக் கவிதையியலைத் தமிழ்க் கவிதைக்குத் தந்துள்ளது17. இதுபோலவே தொல்காப்பியப் பொருளதிகாரக் கவிதை சிந்தனைகளுக்கு உரையெழுதியவர்களின் கருத்துக்கள் பிற்காலத்தில் சூத்திரங்களாக மாற்றப் பட்டன.  இந்தச் சுழற்சி, மூல ஆசிரியனையும் வாசகனையும் (அதாவது உரை எழுதிய வாசகன்,அதாவது உரையாசிரியன் வாசகனாதல்) சுற்றி நடப்பதாகும். இன்றைய ‘வாசகர் –எதிர்வினை  திறனாய்வு’ (Reader Response Cricism)மூலநூலை வாசகனின் நூலாய்ப் பார்ப்பதுபோல், பழந்தமிழகத்தில் நேரடியாகவே வாசகன் ‘மூல நூலாசிரியனாய்’ மாறும் செயல் நடந்திருக்கிறது. இந்தச் சுழற்சியும் கவனிக்கத்தக்கது.

 

முடிவுரை

இதுவரை, பார்த்த சிந்தனைகளைத் தொகுத்துப் பார்த்தால் ஆங்கிலக் காலனிய வரலாற்றோடு இந்திய நாட்டின், தமிழ்நாட்டின் வரலாறுகள் பின்னிப் பிணைந்திருப்பதும் அதனோடேயே நம் சிந்தனைத் துறைகளின் வரலாறும் கூட இணை பிரியாதபடி சேர்ந்திருப்பதும் விளங்குகிறது. இக்கட்டுரை, ஒரு கலாச்சாரம் தூயதாக எப்போதும் இருக்க முடியாது என்பதையும் காலனிய வரலாறு ஒரு கலாச்சாரத்தின் சரித்திரத்தில் இயல்பிற்கு மாறான ஒன்றாகையால் அதன் அதிகாரப் பண்புகள் அதனோடு சேர்ந்த கலாச்சாரக் கட்டமைப்பிற்குள் பரவும் வகை நாம் அறிய வேண்டுவதாகும் என்பதையும் வரையறுக்க முயல்கிறது. தூயதான சுய கலாச்சாரக் கற்பனையை மேற்கொள்வதோ, பிரக்ஞையற்ற ரீதியில் பிற கலாச்சார அடிமைத்தனத்தை மேற்கொள்வதோ ஆபத்துக்களாய் மாறலாம். எனவே, காலனியக் கலாச்சாரத்தை அதன் மேல்போக்குகள், உள்போக்குகள், தாக்கங்கள், பிம்பங்கள், சமிக்ஞைகள் வழி உள் – இணைவுகள் போன்ற எல்லாத் தளங்களிலும் பார்ப்பதே தற்கால ஆய்விற்கான நேர்மை. எளிமைப்படுத்தப்பட்ட இருமை – எதிர்வுகளில் விழுந்து மேற்கோ, கிழக்கோ என்று எரிந்த  கட்சி, எரியாத கட்சி  வாத விவாத மாயை எப்போதும் பயன் தருவதில்லை. அப்படிப் பார்க்கும்போது  அதிகாரமும் அரசியலும் கலாச்சாரத்தின் நுட்பதளங்களில்  இயங்கும் இலக்கியத் திறனாய்வு போன்ற துறைகளும் ஒன்றையொன்று சார்ந்து நிற்பது விளங்குகிறது. அனைத்திந்திய தேசம் – அரசுச் சிந்தனை வெளியிலிருந்து வந்ததென்றால் மாநில (வட்டார) தேசம் – அரசுக் கற்பனைகள் இலக்கியம் மற்றும்  வரலாறு சார்ந்த சுய சொல்லாடல்களிலிருந்து உருவாவது தமிழகத்தில் நடந்துள்ளதும் தெளிவடைகின்றன. காலனிய வரலாறும் அதிலிருந்து மாறிய ‘கலாச்சாரச் சொல்லாடல்களும் நேர் எதிரான, எதிரும் புதிருமான அமைப்புகளால் முரண்பட வில்லையெனினும் அவை முரண் தளங்களிலும் இயங்குகின்றன என்பதே இக்கட்டுரையின் கூறுபொருள். இறுதிப்பகுதியில் சுழல் சிந்தனை, கீழைத்தேய – மேற்கத்திய சிந்தனை என்ற பரஸ்பர பாதிப்பைக் குண வரையறைகளால் விளக்குகிறது. அதாவது பிற(எட்வட் செய்த் போல), வித்தியாசத்தை வழிமொழியும், மேற்கத்திய ஒரு போக்கு வரையறைகளுக்கும் இங்கே நான் கூறும் இந்தச் சழல் சிந்தனைக்கும் வேறுபாடு உள்ளது. எனினும் திரும்பவரல் பற்றி எட்வர்ட் செய்த் கூறுகையில் ஜியம்பத்திஸ்தா விக்கோ, கார்ல்மார்க்ஸ் மற்றும் தத்துவ வாதி கீர்க்கேகார்டையும் குறிப்பிடுகிறார். “திரும்பவரல்” சிந்தனை சுழல் சிந்தனையைக் கிழக்கத்திய சமூகங்களின் ஏகபோக சிந்தனை என்று கூறுவதும் இயலாததுதான். சிந்தனைப் பாரம்பரியங்கள் அவற்றின் கலாச்சாரச் சூழல்களோடு அணுகப்படும்போதுதான் கால அளவைச் சார்ந்த மேற்கத்திய சிந்தனைக்குப் புறம்பான சுழல் சிந்தனை  வெளிப்படும். சுழல் சிந்தனை, சமூகப் பின்னணியில் இயங்குவதை வைத்துப் பார்த்தால்தான் அது மேற்கத்திய சிந்தனையா, முற்றாய் மாறுபட்டதா என்ற கேள்விக்கு விடை கிடைக்கும். எனவே, மேற்கு – கிழக்கு என்பது பல்வேறு தளங்களில் இணைந்தும் முரணியும் முழுமைகளிலும் உறுப்புக் களிலும் அதன் குணங்களைக் காட்டியும் காட்டாமலும் செயல்படும் ஒரு பெரிய நாடக அரங்காய் தமிழ்த் திறனாய்வைப் படம்பிடிக்க முயல்வதே இப்போதைக்கு நம் குறி. அதன்மூலம் இரு கலாச்சாரங்கள் பற்றிய தெளிவு நமக்கு அதிகமதிகமாய்க் கிடைக்கிறது. நாம் இழந்தது மனத்தில் உறைக்கிறது.                    (வித்யாசம், காலாண்டிதழ்,  ஜுலை 1995.)

அடிக்குறிப்புகள்

  1. சையத் பரீத் அலடாஸ் (Sayed Farid Alatas) என்பவர் கோட்பாட்டு ரீதியில் மூன்றாம் உலக நாட்டினர் ஐரோப்பியர்களை நம்பியிருப்பதன் தன்மைகளை விளக்குகிறார். பார்க்க: On the Indigenization of Academic Discourse – Alternative. Vol. 18, No. 3, 307-388.
  2. தமிழவனின் ‘தமிழிலக்கியமும் அமைப்பியல்வாதமும்’ நூலின் 59 முதல் 93 வரையுள்ள பக்கங்களைப் பார்க்க.
  3. சொல்லாடல் என்பது ஆங்கிலத்தில் discourse என்பதை விளக்கும். இச்சொல் பின்-அமைப்பியல் சிந்தனைகள் வந்த பின்பு உரையாடல் என்ற பழைய பொருளைக் குறிப்பிடாமல் வேறுபொருளைக் குறிக்கும். கால, வர்க்கச் சூழல் களால் கட்டுப்பட்டுக் குறிப்பிட்ட குழுவால் பயன்படுத்தப்படும் சமூகமொழி அமைப்பு இது. தேசம் பற்றிய சொல்லாடல் புதிய இலக்கியத்தை எப்படி தீர்மானித்துள்ளது என்பதை விரிவாகப் பலர் இன்று ஆய்கின்றனர். (Bhabha K.Homi, 1990).
  4. Subaltern Studies என்ற தொடர்நூல் வரிசை ஒன்றை ஆக்ஸ்போர்ட் அச்சகம் வெளியிட்டு வருகிறது. அதில் ரணஜித்குஹா, பார்த்தா சட்டர்ஜி, சுதிப்த கவிராஜ் போன்ற பலரின் கட்டுரைகள் இச்சிந்தனையை முதன்மைப்படுத்தி உள்ளன.
  5. லூயி அல்துஸ்ஸர் (Louis Althussar) என்ற பிரான்ஸ் நாட்டுத் தத்துவப் பேராசிரியர் மார்க்சீய சிந்தனைகளைப் புதுமுறையில் அணுகினார். அப்போது மார்க்சின் இளமைக்காலச் சிந்தனையிலிருந்து வேறுபடுத்தி முதிர்ந்த சிந்தனை களைப் புரிந்துகொள்ள வேண்டுமென்றார். இவ்வாறு இளமைக்காலத்திய சாதாரண கருத்து, விஞ்ஞானக் கருத்தாக முதிர்ச்சியுறுவதை ‘அறிவுத் தோற்ற உடைசல்’ என்றார்.
  6. ப்ரான்ஸ் பானன் (Franz Fanon) அல்ஜீரிய சுதந்திரப் போராட்ட காலத்தில் காலனியாதிக்கத்தின் பண்புகளை விளக்கி உலகளாவிய சர்ச்சைக்கு வித்திட்டவர். இவருடைய Wretched of the Earth மற்றும் Black Skin, White Masks போன்ற நூற்கள் புகழ்பெற்றனவாகும்.
  7. மேற்கோள் (பார்க்க: சி.சு.செல்லப்பா. 1974:15).
  8. வியப்புக்குரிய முறையில் அகில உலக இலக்கியத் திறனாய்வுப் பார்வை வ.வே.சு.ஐயரின் ‘கம்பராமாயணம் – ஓர் ஆய்வு’ என்ற நூலில் வெளிப்படு கிறது. வ.வே.சு.வைத் திறனாய்வு அரங்கில் விரிவாய் அறிமுகப்படுத்திய சி.சு.செல்லப்பாவின் ‘தமிழில் இலக்கிய விமரிசனம்’ என்ற கட்டுரையில் வ.வே.சு.வின் கம்பராமாயண ஆய்வு பற்றிக் குறிப்பிடப்படவில்லை. வ.வே.சு.வின் இலக்கிய விமரிசன நன்கொடை பற்றி அறிய விரும்புபவா்கள் பார்க்கலாம்: Aiyar, VVS 1955:26-39.
  9. பார்க்க: தமிழவனின் க.நா.சு. பற்றிய மதிப்பீடு. தொகுப்பு கிருஷ்ணசாமி ப. 1991: 34-43.
  10. கைலாசபதியின் மார்க்சீயத் திறனாய்வு பற்றிக் கூறும்போது அறிவுவாதம் கைலாசபதியிடம் செயல்பட்டது விளக்கப்படுகிறது. பார்க்க: தமிழவனின் ‘தமிழிலக்கியமும் அமைப்பியல்வாதமும்’ 1992.
  11. பார்க்க: அச்சில் வராததும் கேரளப் பல்கலைக்கழக வெள்ளிவிழா கருத்தரங்கில் படிக்கப்பட்டதுமான தமிழவனின் ‘தமிழ்க் கல்வியியலாளரின் திறனாய்வுப் போக்குகள்’ என்ற கட்டுரை (1994).
  12. டாக்டர் குளோரியா சுந்தரமதி அவர்கள் மொழிபெயர்த்த வாரன் மற்றும் வெல்லக் ஆகியோரின் Theory of Literature என்ற நூல் யாருடைய கவனிப்புக்கும் உள்ளாகாததோடு அடுத்த பதிப்பைக் கூடக் காணவில்லை. மேலும் அது கேரளத் தமிழ்த்துறைக்கு வெளியில் சர்ச்சைக்குள்ளான ஆதாரங்களும் இல்லை.
  13. மேற்குறிப்பிட்ட (11) தமிழவன் கட்டுரை தமிழ்க் கலாச்சார சிந்தனையின் இவ்வேறுபாட்டை மையமிட்டுச் செல்லும் கட்டுரையாகும்.
  14. பார்க்க: Carlos, S. Post-colonial study of Folk-narration and indigenous Theory (paper read in the Seminar of Folkloristics held at the Pondicherry Institute of Linguistics and Culture, December, 1993).
  15. ஜெஃப்ரி மெகில்மன் தமது நூலில் மார்க்ஸ் பிரஞ்சுப்புரட்சி பற்றி விளக்குவதைச் சுட்டுகிறார். மார்க்ஸ், பூர்ஷ்வாவுக்கும் தொழிலாளர்க்குமான முரண்பாடாய்ப் பார்க்காமல் மூன்றாவது உறுப்பான உணர்வடையாத் தொழிலாளர்கள் (Lumpen proletariat) நடுவில் வருவதைக் கூறுகிறார். (பார்க்க: Mahilman, Jeffery, 1997:19).

இங்கு லெவி-ஸ்ட்ராஸ் கருத்தான வாழ்வு x சாவு மற்றம் மூன்றாம் இணைப்புப் பகுதியான நடுப்பகுதி (mediation) போல, மார்க்ஸின் மூவுறுப்புப் பண்பும் விளங்குவதால் மார்க்ஸிலும் இந்தச் சுழல் சிந்தனையைக் காண முடியும் என்ற முடிவிற்கு வரலாம்.

  1. எவ்வாறு 1) திரும்பவரல் 2)மாற்றம் 3) ஒருங்கிருத்தல் என்னும் மூன்றும் தமிழ்க் கவிதையியல் வரலாற்றில் அமைந்திருக்கின்றன என்பதற்குச் சில உதாரணங்கள் இதோ: (இக்கருத்துக்கள் எல்லாம் சு. செல்லையாப்பிள்ளை அவர்களால் கேரளப் பலை்கலைக் கழகத்திற்குச் சமர்பிக்கப்பட்ட முனைவர் ஆய்வேட்டின் செய்திகள்).

 

  1. திரும்பவரல்: அகம்/புறம் மீண்டும் மீண்டும் எல்லாக் காலக்கட்ட கவிதையியல் நூற்களிலும் வருதல்.
  2. மாற்றம்: இது இருவகைப்படும்.
  3. ஒருங்கிருத்தல்: (மரபும் மாற்றமும்) பிற்காலக் கவிதையியல் நூற்களில் தொல்காப்பியத்தில் கூறப்பட்டதை அப்படியே ஓரளவு பாதுகாக்கவும் செய்தனர். அத்துடன் மாற்றத்தைச் சேர்க்கவும் செய்தனர். உதாரணமாக, வீரசோழியம் நூல். இது கவிதையியலை நூலின் ஒரு பகுதியாகக் கூறும்போது அகம்/புறம் என்ற தொல்காப்பியப் பிரிவினையை அகம், புறம் மற்றும் அகப்புறம் , புறப்புறம் என மரபையும் மாற்றத்தையும் இணைக்கிறது.

 

நூற்பட்டியல்

Aiyar, VVS (1950) Kamba Ramyanam – A Study, New Delhi.

Bergonzi, Bernard (1990) Exploding English, New York.

Bhabha, Homi K (1990) (ed) Nation and Narration, London.

Chatterjee, Partha & Pandey, Gyanedra (Eds.) (1992) Subaltern Studies VII, New Delhi.

Devy, GN (1992) After Amnesia, Hyderabad.

Eagleton, Terry (1984)The Function of Criticism, London.

Hardgrave Jr. Robert L (1995) The Dravidian Movement, Bombay.

Irsshik, Eugene F (1969) Politics and Social Conflict in South India, Bombay.

Kailasapathy K (1968) Tamil Heroic Poetry, London.

Mehlman, Jeffrey (1977) Revolution and Repetition, London.

Nandy, Ashis (1994) The Illegitimacy of Nationalism, London.

Narasimhaiah C D & Srinath C N (Eds.) (1984) A Common Poetic for Indian Literatures, Mysore.

Ramachandra, Ragini (1989) Indian Literary Criticism, New Delhi.

Said Edward W (1978) Orientalism, Harmonddsworth.

Said Edward W (1991) The World, The Text, and the Critic, London.

கிருஷ்ணசாமி ப. (தொ-ர்) 1991. க.நா.சு. இலக்கியத்தடம். பெங்களூர்.

செல்லப்பா சி.சு. (1974) தமிழில் இலக்கிய விமர்சனம், சென்னை.

தமிழவன் (1992) அமைப்பியல்வாதமும் தமிழ் இலக்கியமும், பெங்களூர்.

கோட்பாட்டில் இரண்டு வகை சம்பந்தமாய்….

 

22 எண்பதுகளில் தமிழில் தோன்றிய புதுவகை கதை இயக்கமும், சில விமரிசனங்களும்(திராவிடம்,தமிழ்தேசம் கதையாடல் நூலில் இருந்து)

தமிழ்ச்சூழலில், இன்று இலக்கியமும் அது சார்ந்த சிந்தனைகளும் செயல்படும் முறை குறித்த பின்னணியைப் பற்றிப் பேசவேண்டும்.

இதில் என்போன்றோரின் – ஒரு கால் அக்கடமிக் செயல்பாடுகளிலும் இன்னொரு கால் சிறுபத்திரிகை செயல்பாடுகளிலும் வைத்திருக்கும் நிலையில் – சிந்தனைகளின், நிலைபேறு அல்லது நிலைபேறின்மை இரண்டு பொருந்தாத வலயங்களைச் சுற்றியவையாகும்.

நான் ஒருமுறை சென்னை சென்றுவிட்டுப் பெங்களூருக்குத் திரும்பியபோது ஒரு கூட்டம் சிறுபத்திரிகைகளை வாங்கிக் கொண்டு திரும்பினேன். அதிலொரு பத்திரிகையில் – மிகவும் நிதானமாகக் கருத்துத் தெரிவிக்கும் – என் நண்பர் திலிப்குமாரின்(சிறுகதை ஆசிரியர்) கருத்துக்களைப் பார்த்தேன். அதில் இலக்கியத்தில் அபிப்பிராயங்களுக்கும் கோட்பாடுகளுக்கும் உள்ள உறவு பற்றிய தன் எண்ணங்களை வெளியிட்டிருந்தார்.( சில ஆண்டுகளுக்கு முன்பு நடந்தது. எந்த ஆண்டு என ஞாபகம் இல்லை.) கோட்பாடுகளை விட இலக்கிய அபிப்பிராயங்கள் அதிகமான வலிமையுடையவையாகத் தமிழில் வந்துள்ளன என்பதுபோல் கருத்து வந்திருந்தது.

கோட்பாடுகளில் ஆர்வம் கொண்ட நான் கூட சில சந்தர்ப்பங்களில் அப்படி உணர்ந்திருக்கிறேன். ஏனெனில் படைப்புகளே என்னை அதிகம் கவர்கின்றன. சுதந்திரமான எந்தச் சுய கட்டுப்பாட்டையும் பின்பற்றாத அபிப்பிராயங்கள் ஏன் கவர்ச்சியாகத் தெரிகின்றன என்றால் கோட்பாடுகள் பின்பற்றக்கூடிய சுய ஒழுங்கும் அது சார்ந்த முறைமையும் அபிப்பிராயங்களில் இருக்கத் தேவையில்லை. பெரும்பாலும் கோட்பாடு, கல்விப்புலங்களில் இருப்பவர்களாலும் அதற்கு மாறான அபிப்பிராயத் தொகுப்புக்கள் கல்விப்புலங்களில் இல்லாதவர்களாலும் முன்வைக்கப்படுகின்றன.

இந்தப் பார்வைகூட பழைய பார்வை. அதாவது பழைய முறையில் தியரி என்பதைப் புரிந்துகொண்ட பார்வை. ஒழுங்குபடுத்தப்படாத கருத்துக்களின் தொகுப்பு, ஒழுங்குப்படுத்தப்பட்ட கருத்துக்களிலிருந்து (கோட்பாடு)மாறுபட்டிருக்கும் என்ற பார்வை இது. அதாவது இயற்கை விஞ்ஞானங்கள் வளர்ச்சி பெற்றுப் பிறதுறைகளைப் பாதித்தபோது உருவான பார்வை. தமிழில் இலக்கிய ஆர்வலர்களும் படைப்பாளிகளும் ஓரளவு படிப்புப் பெற்று உருவான காலகட்டப் பார்வை. இவர்கள் இலக்கியம் பேசும்போது அடிக்கடி உதாரணங்கள் கொடுத்துப் பேசும் காலகட்டம். இலக்கியத்தை எல்லோருக்கும் புரியும் உதாரணங்களைக் கொடுத்துப் பேசுவார்கள் (முட்டைக்கோஸ், வெங்காயம், இடியாப்பம் போன்றன சில உதாரணங்கள்). இது முதல் கட்டம்.

அடுத்த காலகட்டம் ஒன்று வந்தது. அங்குக் கோட்பாடு என்பது ‘தியரி’ என்ற சொல்லுக்கான மாற்றுச்சொல் அல்ல. அதாவது இங்குச் செயல்பட்டது தனித்தமிழ் மனோபாவம். சிந்தாந்தம் என்ற சொல்லுக்குப் பதிலாக – அது சமஸ்கிருத ஒலி என்பதால், கோட்பாடு என்ற சொல் பயன்படுத்தப்பட்டது. இங்குச் சிந்தாந்தம் என்பது தமிழ்ப் போன்ற சூழலில் கம்யூனிசத்தைக் குறித்தது. சிந்தாந்திகள் என்று முகத்தைக் கோணியதுக்குப் பதிலாகக் கோட்பாட்டாளர்கள் என்று தனித்தமிழ் முகக்கோணல் இது. இதற்கு உதாரணங்கள் சில மனிதர்களின் பெயர்கள். மனோ நிலைக்குத் தக இங்குப் பெயர்கள் வந்து குதிக்கும். பேராசிரியர் நா.வானமாமலையிலிருந்து கைலாசபதியிலிருந்து தோதாத்திரி, தி.சு.நடராஜன், அருணன் என்று எல்லாம் குறிப்பிடுவார்கள். உபதொழிலாக இலக்கியத்தை வைத்திருந்தவர்கள் கைங்கரியம் இது. உதாரணத்துக்கு மனிதர்களின் பெயர்களைப் பயன்படுத்துவதில் ஒரு வளர்ச்சி. இது இரண்டாம் கட்டம்.

அடுத்த கட்டம் தான் தலையைப் பிய்த்துக்கொள்ளும் சுவராஸ்யம் கொண்டது. இங்கும் அடிபடும் வார்த்தை, கோட்பாடு என்பதுதான். ஆனால் தியரி என்ற ஆங்கிலச் சொல்லுக்கு மாற்றுச் சொல்லாகத்தான் கோட்பாடு என்ற சொல் இங்குப் பயன்படுத்தப்பட்டது. ஆனால் இரண்டாம் கட்டத்தில் பயன்படுத்தப்பட்ட தியரியும், இந்த மூன்றாம் கட்டத்தில் பயன்படுத்தப்பட்ட தியரியும் முற்றிலும் வேறு.

கடந்த சுமார் 30 ஆண்டுகளாகத் தமிழில் புதியமுறை இலக்கிய பார்வை ஒன்று தனது வீச்சை ஏற்படுத்தியுள்ளது. நான் முன்பு குறிப்பிட்ட திலிப்குமார் பேட்டியில் இந்த வீச்சு அங்கீகரிக்கப்பட்டிருந்தது. “அதாவது இலக்கிய உருவாக்கம் ஒரு நேர்கோட்டுப் பாணியில் (Linear) இனி சாத்தியமில்லை”. இந்த வார்த்தைகளில் திலிப்குமார் கடந்த 30 ஆண்டுகளில் தமிழில் நேர்ந்திருக்கக்கூடிய படைப்புக்களுக்குப் பின்னால் ஒரு ஒட்டுமொத்த வடிவம்(கோட்பாடு) இருப்பதை உணர்ந்திருக்கிறார் என்பது தெரிகிறது. அதாவது அதுவரை பேசப்பட்ட (இவரது மொழியில்) அபிப்பிராயங்களும் அதன்பிறகு பேசப்பட்ட அபிப்பிராயங்களும் வேறுவேறு. உண்மையில் இங்கு அபிப்பிராயங்களில் நடந்த மாற்றம்தான் கோட்பாட்டு மாற்றம். கடந்த முப்பது ஆண்டுகளில் – அதாவது இருபதாம் நூற்றாண்டின் இறுதிக் கால்பகுதியில் ஒரு “பாரடைம்ஷிப்ட்” நடந்திருக்கிறது. இது இலக்கியம் சார்ந்த சொல்லாடலில் நடந்த “சட்டகமாற்றம்”. சட்டகமாற்றம் என்பது, மாற்றம் சிறுசிறு துணுக்கு அபிப்பிராயங்களில் ஏற்பட்டுப் பின்பு பல துணுக்கு அபிப்பிராயங்களைப் பாதித்து அந்தப் பாதிப்பு மொத்தமான சிந்தனை மாற்றத்துக்கு வழி வகுப்பதைக் குறிப்பதாகும்.

ஆகமொத்தம் நமக்குத் தெரிவது கடந்த 25 ஆண்டுகளில் நடந்துள்ள மாற்றங்கள். இந்த மாற்றத்துக்கு ஒரு குணவடிவம் உள்ளது;  அதற்கு ஒரு ஒழுங்கு உள்ளது. சில மொத்தமாய் மாறியுள்ளன;  சில மொத்தமாய் புதிதாகத் தோன்றியுள்ளன. நடந்துள்ளது ஒரு சட்டகமாற்றம் (a paradigm shift). இந்தச் சட்டகமாற்றத்தை இலக்கிய நீள்கதை அமைப்பில், “ஏற்கனவே சொல்லப்பட்ட மனிதர்கள் ” நாவல் முதலில் செய்தது.  அந்நாவலுக்கு சுமார் இருபத்தைந்து விமரிசனங்கள் வந்தன.அதுவரை நாவலில் பின்பற்றப்பட்ட பகுத்தறிவை அடிப்படையாக வைத்த தர்க்கம் முதன்முதலில் கைவிடப்பட்டது. ஒரு புராணத் தர்க்கம் அரங்குக்கு வந்தது.

எதார்த்த எழுத்துத்தான் ஒரே உத்தி என்ற எண்ணம் மாறி அது, பல உத்திகளில்  ஒரு உத்திதான் என்ற எண்ணம் இப்போது பரவலாய் ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்டிருக்கிறது. நாவலில் வரும் கிராமம் உண்மையான கிராமம் அல்ல.  எழுத்தில் சாத்தியமான கிராமம்தான்; இலக்கிய மரபு என்பதைத் தொல்காப்பியச் சிந்தனை உலகியல் வழக்கு மற்றும் நாடக வழக்கு என்று பிரிவினை செய்தபோதே இந்த சிந்தனை தோன்றிவிட்டது. மொழி முதன்மை என்னும் சிந்தனை மனமுதன்மை என்ற சிந்தனையைக் கேள்விக்குள்ளாக்கியுள்ளது. இலக்கியம் என்ற பொதுப்புத்தி இலக்கியம் என்ற அகில உலகச் சிந்தனையின் பகுதியாக மாற்றப்பட்டது. கன்னடம் பற்றி எனக்கு ஓரளவு அதிகாரபூர்வமாகவே பேசமுடியும். தமிழை விட  தாழ்ந்த நிலையில் தான் கன்னடம் இன்று புதிய இலக்கியச் சிந்தனையில் உள்ளது. மலையாளத்திலும் இத்தகைய சிநதனைகள் தமிழைவிட ஒருபடி தாழ்ந்த நிலைதான். மலையாள மொழிக்குள் புகுந்துள்ள சமஸ்கிருதம்  மலையாளத்தை விடுதலை செய்யமுடியாத நிலை. ஆனால் கன்னடத்தில் ஆஹா ஓஹோ என்ற கொண்டை சிலுப்பல்கள் இனி வேண்டாம்.

இங்கு நான் குறிப்பிட்ட சட்டகமாற்றம் சிலரால் எதிர்மறையாக (கேலி கிண்டல்) அங்கீகரிக்கப்பட்டுள்ளன. இவர்கள் இந்தச் சட்டகமாற்றம் நடந்ததை வெளி உலகத்திற்குச் சுட்டும் குறியீடுகள்; படைப்பில் தமிழவன், முத்துக்குமாரசாமி, கோணங்கி, எஸ்.ராமகிருஷ்ணன், சாருநிவேதிதா, சுரேஷ்குமார இந்திரஜித், மா.அரங்கநாதன்,பிரேம் ரமேஷ், எம்.ஜி.சுரேஷ், யுவன் சந்திரசேகர், கௌதம சித்தார்த்தன், ஜி. முருகன், பா.வெங்கடேஷ், பிரான்சிஸ் கிருபா, ஆதவன் தீட்சண்யா, குமாரசெல்வா, பி.எ. கிருஷ்ணன், இலங்கையில் ஷோபாசக்தி – இதுபோல் இன்னும் பலர். இவர்கள் எல்லோரும் ஒரே அணியினர் என்பதற்காகவோ, ஒரே வகை எழுத்துக்களைத்  தருபவர்கள்  என்பதற்காகவோ நான் பெயர் சொல்லவில்லை. இவர்கள் எல்லோரிடமும் தமிழில் ஐம்பது, அறுபது, எழுபதுகளில் கோலோச்சிய இலக்கிய எழுத்து பற்றிய ஒரு அடிப்படை மனப்பதிவு மாறியுள்ளது. சமூகம் எழுத்தில் பிரதிபலிக்கிறதென்ற எண்ணத்தின் போதாமையும் புராணிகத் தன்மையின் தேவையும் இவர்களால் புரிந்துகொள்ளப்பட்டிருந்தன. இலக்கிய எழுத்துப்பாணியை ஓர் இறுகிய மனப் பதிவிலிருந்து விடுவித்தது இந்தச் சிந்தனை. தமிழ் உரைநடைப் புனைவை மாற்றியவர்கள் இவர்கள்.

இந்த இடத்தில் நவீனத்துவம் பற்றிக் குறிப்பிடாவிட்டால் தமிழ் இலக்கிய வரலாற்றில் ஒரு பெரிய பிழையைச் செய்தவர்கள் ஆவோம். நகுலன், ந.முத்துசாமி, சா.கந்தசாமி, சி. மணி போன்றோர் பிரதிநிதித்துவப்படுத்திய தமிழ் நவீனத்துவம் என்ற மாடர்னிசம், தத்துவமாய் அதிக விவாதத்தை உருவாக்காவிட்டாலும் படைப்புப் பற்றித் தமிழில் இருந்த குறுகிய மனோபாவத்தைப் பலமாய் அசைத்ததில் இதற்கு ஒரு பங்கு இருந்தது.

நவீனத்துவம் ஏற்படுத்திய பிளவு வழி தத்துவச் சர்ச்சையாகவும் கோட்பாட்டுத் தேடலாகவும் அமைப்பியல் (ஸ்டரக்சுரலிசம்) என்ற நாமகரணத்துடன் ஒரு புதிய இலக்கிய இயக்கத்துக்கான குரல் கொடுக்கப்பட்டது. இதனைத்  தத்துவரீதியில் எதிர்த்தவர்கள் முற்போக்கு அணியினரும் நவீனத்துவர்களும். நவீனத்துவர்கள் சார்பில் சு.ரா. செயல்பட்டார். அவர் தலைமையில் வெளிவந்த முன்னாள் இலக்கியக் காலச்சுவடு இந்தப் புதுத்திசையை எதிர்த்தது. ஆனாலும் இந்தப் புதுப்பாணி எழுத்து – இவ்வளவு எழுத்தாளர்களை உருவாக்கியுள்ளதென்பதைக் கவனிக்கும்போது ஆச்சரியம் ஏற்படுகிறது. இந்த இயக்கம்(புராணத்தன்மையை உரை நடையில் கொணர்தல்) தமிழ் நாகரிகத்தின் முக்கிய கவனிப்பையும் கணிப்பையும் மதிப்பீட்டையும் கோரும் இயக்கம் என்பது உறுதிப்படுகிறது.

இருபதாம் நூற்றாண்டில், தமிழில், முதலில், சுதந்திர போராட்ட இயக்கம் இலக்கியத்தையும் சமூகத்தையும் பாதித்தது. இரண்டாவது திராவிடச் சிந்தனை, படைப்பு இலக்கியம் தவிர (பாரதிதாசன் ஒரு விதி விலக்கு) பாதிப்பு செலுத்தியது. மூன்றாவது – நான் இங்குக் குறிப்பிடும் புராணப் புனைவுநிலை இயக்கம் (இதனை மாஜிக்கல் ரியலிசம், அமைப்பியல் என்றெல்லாம் கூட அழைத்தனர்) பரிமளித்தது. இலக்கிய ஸ்டைலில் (நடையில்) ஒரு பெரிய மாற்றம் ஏற்பட்டது. ஞானக்கூத்தனின் எட்டுக்கவிதைகள் தான் முதன்முதலில் இந்தப் புதிய சுந்திரத்தை வழங்கின. அவை சர்ரியலிசக்கவிதைகள் என்று பெயர்பெற்றன. ‘ஏற்கனவே சொல்லப்பட்ட மனிதர்கள்’, தமிழ் நாவல் மரபில் இத்தகைய புதிய பாணியை அறிமுகப்படுத்தியபோது விமரிசகர் பாலா இந்நாவலையும் சர்ரியலிச நாவல் என்று விரிவாக, தன் சர்ரியலிசம் என்ற நூலில் விளக்கினார். இந்த இரண்டு செய்திகளும்  வரலாற்று உண்மைகள். யாராலும் மறுக்க முடியாது.

இங்கே நான் கொடுத்த புனைகதையாசிரியர்கள் உரைநடைத் துறையில் உருவாகும் சிறுகதை, நாவல் என்ற இரண்டு வெளியீட்டுப் பாணிகளையும் புதுசாக்கினார்கள். புராணங்களின் கட்டுப்பாடற்ற கற்பனையை அளவற்ற சாத்தியப்பாடுகளுக்குப் பயன்படுத்தினார்கள். இவர்களின் மொழிநடை – எல்லாவித சோதனைகளுக்கும் பயன்படுத்தப்பட்டது. வாக்கியங்களை எப்படி எப்படி எல்லாம் மாற்றமுடியும் என்ற சோதனை இவர்களிடம் ஓர் உச்சகட்ட முறையில் நடந்தது. புனைகதையில் இரண்டு முக்கியமான அலகுகள் காலமும் இடமும். இவை இரண்டின் சாத்தியப்பாடுகள்  அகலிக்கப்பட்டன. இந்தப் புதுத் திசைப் புனைகதை, ஒரு பத்து அல்லது இருபது ஆண்டுகளுக்குள் இப்படிப்பட்ட சாத்தியப்பாடுகளையும் எழுத்தாளர்களின் எண்ணிக்கையை அதிகரித்ததையும் கவனிக்கும்போது, இந்தப் புது இயக்கத்தின் முக்கியத்தைப் புரிந்துகொள்ள முடியும். இந்தப் புதுவித புனைகதை இயக்கத்தின் ஊற்றுக்கண்ணைத் திறந்தவர்களில் இலத்தீன் அமெரிக்க எழுத்தாளர் மார்க்வெஸுக்குப்  அவரது உலகப் புகழ்பெற்ற நாவலான ‘ஒரு நூற்றாண்டு தனிமை’ (கோணங்கியின் கல்குதிரை வெளியிட்ட சிறப்பிதழ் பார்க்க) – க்கும் முக்கிய இடமுண்டு. என்றாலும் தமிழ் மரபின்  திரைப்படங்களுக்கும் நாட்டுப்புறக் கதை, காவியங்களுக்கும் புராண மரபுக்கும்கூட  பங்களிப்பு உண்டு. எனினும் தமிழின் முதல் மாய எதார்த்தவாத நாவல் முற்றிலும் வேறுபட்டது.தமிழ் நாவல்  தோற்றம் பிரதாப முதலியார் சரித்திரம்;  தமிழ்ச்சிறுகதையின் தோற்றம் பரமார்த்தகுரு கதை. இந்த இரண்டுவித எழுத்து மரபுகளுக்கும் இடைக்காலத்தில் ஒரு பின்னடைவு வந்திருந்தது. க.நா.சு. போன்றோர் இந்த இரண்டு எழுத்துக்களையும் ஏற்கவில்லை. எனவே க.நா.சு. வின் பல முகங்களில் ஒரு முகமாய் வெளிப்பட்ட தமிழ் மாடர்னிஸ்டுகள் இந்த அதீத புனைவு மரபை ஏற்கவில்லை.  ஆனால் இந்த அதீத புனைவு மரபுக்கு ஒரு அனைத்துலகத் தன்மை உண்டு. அதுதான் பெரியார் வழியிலும் ஒரளவு க.நா.சு வழியிலும் ராஜம் ஐயர், மாதவையா வழியிலும் வெளிப்பட்ட எதார்த்தவாதம் -ரேஷனலிசம்- என்ற அறிவுவாதத்தின் (பகுத்தறிவு) மறுபக்கம். இம்மரபு மாறியதால் தமிழ்ப் புனைகதை மரபு சுதந்திரம் பெற்றது. கட்டற்ற புனைவு 1980களிலிருந்து விடுபட்டு சுதந்திரமானது. அதனால் புனைவு, தமிழில்  புதுவிதமாய் உருக்கொள்ள உதவியது. ஒரு வகையில், மேலே நான் கூறியுள்ள ஒரு கூட்டம் எழுத்தாளர்கள், சு.ரா.வின் ‘ஜே.ஜே. சில குறிப்புக்கள்’ பலப்படுத்திய அல்லது அறிமுகப்படுத்த விரும்பிய இறுக்கமான புனைகதை மரபை – மாடர்னிச மரபை – உதறிய தமிழிலக்கியக் காட்சியின் சாட்சியம் ஆவர்.

தமிழக வரலாற்றில் நடந்த காரியங்களையும் மறக்கக்கூடாது. 1967-ல் சிறுபத்திரிக்கை உலகில் மாடர்னிசம் உச்சகட்டமாக இருந்தபோதுதான் தி.மு.க. இந்தச் சீரிய சிந்தனை உலகைக் கண்டுகொள்ளாமலே – ந.பிச்சமூர்த்தியின் தி.மு.க. கிண்டல்களைக் கண்டு கொள்ளாமலே – அரியணை ஏறியது. தி.மு.க. வின் நாடகம், புனைகதையில் இருந்த lose தன்மை ஒன்று இங்கே குறிப்பிட்ட எழுத்தாளர்களிடம் மறுவடிவம்  கொண்டது என்றும் கூறலாமா? அதாவது மொத்தத்தில் முற்போக்கினரும் மாடர்னிசவாதிகளும் ஒருவரை ஒருவர் எதிர்த்தபடியே தமிழ்ப்புனைகதைக்குள்  கொண்டு வந்திருந்த மூச்சுத் திணறலை மார்க்யொஸுசம், தமிழ்ப் புராண மரபும் நாட்டுப்புறவியலும் சேர்ந்து நீக்கிய காரியம்தான் 1980 – களில் புதுப்புனைகதை மரபு தமிழில் தோன்றியதன் தாத்பரியம். இப்படியான புதுவகைப் புனைவு தன்னுள் ஒரு பேராற்றலைக் கொண்டிருந்தது. அந்த ஆற்றல் அதுவரைத்திய இறுக்கத்தைத் தளர்த்தியது போலவே கதையே – அல்லது கதைசொல்லலே ஒரு புது ஆற்றல் என்ற சிந்தனையைக் கொண்டிருந்தது. எதார்த்தக் கதைகளின் காலகட்டத்தில் கதை சொல்லல், சமூக நடப்பு என்ற உள்ளடக்கத்தை வெளியிடும் கருவியாகக் குறுக்கப்பட்டது. அந்தக் குறுக்கலில் இருந்து தப்பித்துக் கதைசொல்லலேகூட ஒரு அறிவுதான், ஒரு சமூகவடிவம் தான், என்ற புதுச்சிந்தனை உருவானவுடன்  எதார்த்தக்கதை கூட ஒரு உத்திதான் – ஒரு வகையான கதைமுறைதான் என்ற எண்ணம் உதித்தது. எதார்த்தக் கதையும் புனைவும் கதை என்ற அறிவுமுறையின் பாற்படுகின்றன. இங்கே, எண்பதுகளில் தொடங்கி இன்றுவரை ஒரு புதுவகை புனைகதை தொடர் பாய்ச்சலாக வந்துகொண்டிருப்பது இதனால்தான். இது தமிழ்ப்பூமியின் ஒரு முக்கியமான உள்ளுறைந்த ஆற்றலின் வெளியீடு. இந்த வகையில் தமிழ்க்குணம் ஒன்று அதன் மண்ணோடும் மணத்தோடும் கிளை பரப்பும் அடையாளமாக இந்தப் புதுக்கதை புனைவு வகையைக் கூறலாம்.

இந்தப் புதுவையான, காலம்- இடத்துக்கும், முன் – பின் என்ற தர்க்கநீட்சிக்கும், மாயை- நிஜம் என்பவைகளுக்கும் இடையில் இருந்த இடைவெளியை உடைத்த , கதைசொல்லல் பயன்படுத்திய முறை தமிழில்  பாரதூரமான விளைவை ஏற்படுத்திய  காரியமாகும். தமிழ் மற்றும் இந்திய மரபில் ஓர் அற்புதம் என்று சொல்லக்கூடிய விநாயகர் பற்றிய அறிவைச் சுற்றிய சித்தரிப்புகளும் கதைகளும் நாம் பொதுவாய் தெரிந்துவைத்திருக்கும் வடிவப்படுத்தலை எல்லாம் தாண்டிச் செல்லும் காரியமாகும். கோபால் என்ற சிற்பி விநாயகரை மட்டுமே புதுமுறையி்ல் வாழ்நாள் முழுதும் அலுப்பில்லாமல் மறுவடிவம் செய்து கொண்டேயிருப்பதில் சிற்பக்கலை தத்துவத்தையே புதிதாக்குவதை உணர்ந்து நான் ஆச்சரியப்ட்டிருக்கிறேன்.  அதுபோன்ற காரியம் தான் போர்ஹேஸ்  மீண்டும் மீண்டும் தான் முன்பு படித்த கதைகளை வேறுவேறு முறையில் மறுபடி மறுபடி  எழுதிக் கொண்டேயிருப்பதும். திரும்பவரல் (Repetition) என்னும் தத்துவம் நேர்கோட்டைச் சார்ந்ததல்ல. வளைகோட்டைச் சார்ந்தது. ஒருவகை ஒழுங்கின்மையைச் சார்ந்தது. டெல்லுஸ் மற்றும் கொத்தாரி ஆகியோரின் தத்துவமுறையில் இந்தக் குழப்பமும், ஒழுங்கின்மையும் முக்கிய ஸ்தானம் பெறுகின்றன. மடிப்பு (fold)  என்பதன் போக்கில் ஏற்பட்டுள்ள புதுத் தத்துவத்தை அக்கால தத்துவவாதி லைப்னிஸ் மற்றும் Baroque கட்டடக்கலை வழி உருவாக்க டெல்லுஸ் முயல்வது இங்குக் காணப்பட வேண்டும். இங்கு நான் சுட்டவிரும்பும் காரியம் தமிழில் கதை தன், மைய அச்சிலிருந்து கழன்றது எத்தகைய முக்கியத்துவம் வாய்ந்த செயல் என்பதைச் சுட்ட. இந்த இடத்தில் மனக்கிளர்ச்சித் தரத்தக்க இத்தனை விஷயங்களையும் எண்பதுகளிலிருந்து மாற ஆரம்பித்திருக்கும் கதை என்னும் புதுத்தமிழ் அறிவுமுறை உள்ளேற்றிருக்கின்றது என அறியவேண்டும். டெலுசும் கொத்தாரியும் அறிமுகப்படுத்திய Fold  தத்துவம், யார் யார் நாவலில் அமைந்துள்ளது, விநாயகர் தாத்பரியம் யார் யாரின் கதைசொல்லலில் அடங்கியுள்ளது. ரெப்பிட்டிஷன் என்னும் திரும்பவரல் சிந்தனையைக் கொண்டிருக்கும் புனைகதை எந்த எழுத்தாளரின் புனைகதை உலகை நிறைத்திருக்கிறதென்பதெல்லாம் அடுத்தகட்டத்தில் செய்யப்பட வேண்டிய விசாரிப்புகள்.

தமிழ் அடையாளத்துடன் இந்தப் புதுக்கதை மரபைக் கொண்டுவந்து சேர்க்கும்போதே தமிழ்ப் புனைகதையில் ஏற்பட்ட இன்னொரு மலையாள மரபுத் தர்க்கத்தையும் குறிப்பிடவேண்டும். அது நீலபத்மநாபன், ஆ. மாதவன், தோப்பில் முகம்மது மீரான், ஜெயமோகன், சுந்தர ராமசாமி என்று முக்கியமான ஒரு பிரிவைச் சுட்டுகிறது.  இது தனியான பரிசீலனைக்குரியது. எனினும் இந்த உபமரபு தமிழ் நாவல் மைய மரபை சவாலுக்கழைத்து வருவது கவனிக்கத்தக்கது.

எண்பதுகளில் உருவான இந்தப் புதுவித கதைமரபு பற்றிய விளக்கத்துக்கான முழு அறிவும் ஏற்பட தனியான  ஆய்வு ஆழமாக நடத்தபடவேண்டும். அது ஒவ்வொரு கதைக்காரரின் தனித்தன்மைகளை வடிவமைத்துக் கொடுக்கும். எல்லோரும் பகிர்ந்து கொள்ளும்  பொதுத்தன்மைகளைக்கூட இன்னும் அதிக வலிமையுடன் நிறுவும். அது இங்கு நம் நோக்கம் அல்ல.

எனினும் இன்னொரு முக்கிய விஷயம் பற்றிக் குறிப்பிடாவிட்டால் இங்குச் சுட்டிப் பேச எடுக்கப்பட்டிருக்கும் தலைப்பின் மையப்புள்ளி சரியாகப் படம்பிடிக்கப்பாடாமல் போகலாம். இந்தப் புதுக்கவிதைப்பாணி ஒரு தத்துவ அக்கரையுடன் உதித்தது என்பதை மறக்கக்கூடாது. எனவே அதிக அழுத்தம் கோட்பாட்டின் மீது விழுந்தது. இங்கு நான் சொல்லும் ‘கோட்பாடு’ என்ற சொல் இந்தக் கட்டுரையில் ஆரம்பப் பகுதியில்  வந்த மூன்றாவது கட்டமாய் வந்த ‘தியரி என்றும் கோட்பாடு. மற்ற இரண்டு கட்டங்களில் பயன்பட்ட பொருளில் இங்கே கோட்பாடு என்ற சொல் பயன்படுத்தப்படவில்லை.

இன்று விலைவாசியில் இருந்து ஒவ்வொன்றுக்கும் அகிலஉலக அளவுகோல் பயன்படுத்தபடாவிட்டால் பிரச்சனை நழுவி விடும் அபாயம் உள்ளது. இலக்கியக்களத்திலும் அகில உலகப்போக்குகள் பற்றிய பரிச்சயம் இல்லாவிட்டால் இலக்கியத்தைச் சாராம்சவாத குண்டுச்சட்டிக்குள்ளிருந்து வெளியில் கொண்டுவர முடியாமல் போய்விடும்; குமாஸ்தாத்தனமான கருத்துத்திரட்டலுக்கு மேல் கட்டுரை எழுத முடியாமல்  போய்விடும். இவர்கள் இலக்கியம் என்பது கடந்த சுமார் 200 ஆண்டுகளாய் மட்டும் அதன் சரியான அர்த்தத்தில் இருந்து வருகிறது என்ற உண்மையை அறியாமல் கட்டுரை எழுதுபவர்கள். இலக்கியம் என்பது வரலாற்றாலும், சமூகத்தாலும், உள அமைப்பாலும் வாசகர்களாலும் கட்டியமைக்கபட்ட ஒன்று. தன்னளவில் மொழிக்கு வெளியில் இலக்கியம் இல்லை. எண்பதுகளில் நடத்தப்பட்ட பாலபாடம் இது. இலக்கிய மத நம்பிக்கையாளர்கள் கடந்த சில வருடங்களாய் போடும் கூச்சலில் இந்த அமைப்பியல் பாலபாடம் பலருக்கு மறந்துவிட்டது. இலக்கியம் பல சக்திகளால் ‘கட்டப்பட்டது’  என்ற அறிவைத் தருவதுதான் மூன்றாம்கட்ட கோட்பாடு. இதனைத் தந்தவர்கள்தான் மூன்றாம்கட்ட கோட்பாட்டாளர்கள். இவர்கள் மார்க்சீயக் கோட்பாட்டாளர்களான சிவத்தம்பி மற்றும் கைலாசபதி மரபுக்குள் மட்டும் அடங்குபவர்கள் அல்லர். இவர்கள் சிவத்தம்பி மற்றும் கைலாசபதி போல இலக்கியத்தைப் பொருளாதார, சமூக உறவின் சந்தர்ப்பத்தில் மட்டும் காண்பவர்களும் அல்லர். இலக்கியத்தை மிகமிக ஆழமாகப் பார்க்கிறவர்கள். அதே நேரத்தில் இலக்கியத்தை விளக்கமுடியாததாய் – மௌடீகமாய் – சித்தரிப்பவர்களும் அல்லர். இதுவரை கண்டுபிடிக்கப்பட்டிருக்கும் துறைகளின் இறுதி வடிவத்தை ஆய்ந்து அவற்றின் எல்லைக் கோட்டிற்கு அப்பால் சென்று குறிக்கப்பட்டிருக்கும் வரைகோட்டில் இன்னொரு துறையில் நிழல் விழும் இடத்தில் நிற்கத் தெரிந்தவர்கள். எனவே இலக்கியத்தை இவர்கள் உளவியலாய் குறுக்குகிறார்கள் என்றோ,  அல்லது வேறு ஏதோ ஒன்றாய் மட்டும் காண்கிறார்கள் என்ற குற்றச்சாட்டுக் கல்வீச்சுக்கு இவர்கள் பலியாக மாட்டார்கள். பலியாவார்கள் என்பது அரைகுறை சாராம்சவாத  விமர்சகர்களின் எதிர்ப்பார்ப்பு. மிக நுட்பமாகக் கலாச்சாரமும் இலக்கியமும் ஒன்றின் நிழலில் இன்னொன்று தன் சாயலைத் தொடர்ந்து மாற்றும் கணத்தின் சித்தரிப்பு பற்றி இந்தப் புதிய கோட்பாட்டாளர்கள் அறிந்தவர்கள். வெறும் கருத்துத்திரட்டாய் இலக்கியத்தை அறியும் சாதாரண எழுத்தாளர்களுக்கு இது புரிய நாள் செல்லலாம். இவர்கள் ஒன்றில் பண்பாடாய் இலக்கியத்தைச் சுருக்கினால்தான் புரிய முடியும் என்று கூறுபவர்கள் அல்லது இலக்கியம் தனக்கான விதிமுறைகளைக் கொண்டது என்று பண்பாட்டிலிருந்து அதனைக் கத்தரித்து இலக்கியத்தின் live  செயல்பாட்டை மறந்தபடி செயல்படுகிறவர்கள். குறுக்கல் பார்வை கொண்டவர்கள். இவர்கள் எண்பதுகளின் கோட்பாடுகளை நிராகரிப்பவர்கள். அதனைத் தன் வழியில்  படித்துப் புரிபவர்களாக இருந்தால் ஏற்றுக்கொள்ளலாம். இந்தக் கேட்டினால்  சமீபத்திய இருபது வருடமாகத் திறனாய்வு, அதன் அனைத்துலக தரத்தில் நடக்கவில்லை. திறனாய்வு (அல்லது இன்றைய பெயரில் கலாச்சாரக் கோட்பாடு – Cultural theory) இல்லாது போனால், அந்தக் காலகட்ட இலக்கிய எழுத்துக்கான ஆழமான விவாதமும் தர்க்கமும் தாபிக்கப்படாமல் போகும். இது தொடர்ந்த இலக்கிய வளர்ச்சிக்கு உதவாது.

இந்தக் கட்டுரையை முடிக்கும் முன்னால் ஒரு முக்கிய விஷயத்தைத் தொடவேண்டும் என்று தோன்றுகிறது. என் இலக்கியக் கவனிப்பின் பிரகாரம் எண்பதுகளில் தோன்றிய புனைகதைத் தர்க்கத்தின் இறுக்கத்தைத் தளர்த்திய அதிக முக்கியமான செயல்பாட்டின் உள்ளே சமூக இயக்கம் சார்ந்த ஒரு பெரிய காரியம் நடந்தது. அதாவது தமிழ்ச்சமூகத்தின் புராதனத்துக்குள்ளேயும் வரலாற்றுக்குள்ளேயும் பொதிந்து வைக்கப்பட்டிருந்த மதநம்பிக்கை சார்ந்த (Unsecular) உள் இறுகத்தைத் தகர்த்த காரியம் ஒன்று, தலித் எழுச்சி; இரண்டு, பெண் உணர்வின் விடுதலை. பெரியாரின் கருத்துக்கள், கன்னடம்வழி வந்த தலித் குரல், அம்பேத்கார் அவர்களின் கருத்துக்கள் தமிழில் அங்கீகரிக்கப்பட்டமை, இவை எல்லாவற்றையும் ஒருங்கிணைப்பு செய்த சுதந்திர மார்க்சீயம்  போன்றவைகளோடு  கதை சொல்லல் என்னும் சுதந்திரத்தின் மூலம் ஏற்பட்ட  எதையும்  உள்வயப்படுத்தும் (inclusive) தர்க்கச் சாயையும் முக்கியம். இந்தக் கட்டத்தில் கதைசொல்லலில் ஏற்பட்ட புதுப்பிரபஞ்ச  வருகையை நாம் சற்று அதிக ஸ்தூலப்படுத்திப் பேசவே விழைகிறேன். ஏனெனில் தமிழ்ச்சிந்தனை வரலாற்றின் வழி மன உருவாக்கத்தை ஆய விரும்பும் நான் இருபதாம் நூற்றாண்டின் இறுதிக்கால் பகுதியை அதன் எல்லாவித புனைவுச் சூழலின் விகசிப்பாய் பார்க்க முயலுகையில் ஒரு labrynth- இன் ஆழத்தையும் வடிவத்தையும் மேல்மட்டத்தில் காணும் அழகிய குழப்பத்தையும், ஒரு சித்திரம்போல் மனதில் உருவாக்க விரும்புகிறேன். அப்போது கதைசொல்லலில் ஏற்பட்ட labrynth குணம் ஒரு தீவிரமான பண்பாட்டு மாற்றத்தின் மையஅச்சை ஒரு கட்டத்திலிருந்து இன்னொரு கட்டத்திற்கு நகர்த்தியது என்ற உண்மை வெளிப்படும். சுனாமி அலை என்பது ஒரு பெரும்பாறையும் இன்னொரு பெரும்பாறையும் உடைந்து அச்சு மாற்றியதால் ஏற்பட்ட விளைவு என்று கூறிய காரணத்தை ஞாபகம் வைப்பவர்கள் இங்குக் கதைசொல்லலில் இருக்கும் பண்பாட்டு உச்சரிப்பின் வலிமையைக் கவனிப்பார்கள். அப்படிப் பார்க்கையில் புதுநாவல் கதைகள், தமிழில் எதார்த்தம்  மற்றும் (மாடர்னிசம் என்ற) நவீனத்துவத்திலிருந்து ஒரு அச்சு மாற்றம் செய்து பின்நவீனத்துவக் கதையை நோக்கி நகர்ந்ததன் மூலம் ஏற்பட்ட விளைவு என புரியும். அதன் அதிசுதந்தரமான மூச்சுக் காற்றில் கிளைத்த புதுச்செடிகள் தாம் தமிழில் புதிதாய் வந்த, பெண் உணர்வும், தலித் உணர்வும் என்று கூறலாம். அதாவது எல்லாவற்றின் வேர்களும் தத்துவமனப்போக்கோடு இணைந்தவை என்ற கருத்தை ஏற்றுக்கொண்டால் கதை சொல்லல் என்பது கடைசியில் தத்துவமன உணர்வுப் பிராந்தியத்தில் ஏற்படும்  மாற்றம் என புரியும். மொத்தத்தில் தமிழில் எண்பதுகளில் ஏற்பட்ட புதிய புனைகதை வெளியை நாம் தமிழ்  ஆலோசனை வடிவத்தில் இந்த நூற்றாண்டில் ஏற்பட்ட மிகமுக்கியமான சம்பவமாய் ஏற்கவேண்டும். அப்போது  தமிழ்ப்பெண் உணர்வில் சமீபத்தில் ஏற்பட்டுள்ள புரட்சிகரமான மாற்றமும் அதன் பயனாய் ஏற்பட்டுள்ள புதிய பெண்கவிஞர்களின் கவிதைகளில் வெளிப்படும் விடுதலை உணர்வும்  எண்பதுகளின் புதுக்கவிதை தந்த ஒருவகை ஆன்ம வலய விடுதலையுடன் இணைந்தவை என்பது வெளிப்படும். அதுபோலவே தலித்  உணர்வாக வெளிப்பட்ட சொல்லாடல்கள் கூட அமைகின்றன. புதுக்கதை வெளி ஓர் தொடர்பற்ற தொடர்பாகத் தமிழ்ச்சமூகத்தின் எல்லாமட்டத்தையும் தொட்டது என்பதுதான் உண்மை

ஈசல்கள்(உயிரெழுத்தில் வந்த சிறுகதை)

ஈசல்கள்(சிறுகதை)

தமிழவன்

 

தன்னைப் பற்றிய கதை முன்பு எப்போதோ எழுதப்பட்டிருக்கிறதென்ற நினைப்பு அவனுக்கு வந்து கொண்டிருந்தது. எப்போது என்பது மட்டும் நினைவின் எல்லைக்குள் ஏனோ வரமாட்டேனென்கிறது.

அந்தக் கதை தன்னைப்பற்றியதல்ல என்று அவன் மறுக்க முனைந்தாலும் அதுவும் அவனுடையதுதான். அது தான் உண்மை. உண்மை கண்ணாடிபோல் தெள்ளத் தெளிவானது என்ற வாசகம் அவன் இப்போது வாழ்ந்த நகரத்தில், ஆறு சாலைகள் இணையும் கம்ப்யூட்டர் கம்பெனிகளுக்குப் பேர்போன சந்திப்பில், அடிக்கடி மின்ஒளியில் வந்து சென்று கொண்டிருந்தது. நாக்ஸல்பாரிகளைக் கொல்வதற்கும் முஸ்லீம் தீவிரவாதிகளைப் பிடிப்பதற்கும் போகும் போலீஸின் துணையில்லாமல் இப்படிப்பட்ட கறாரான வாசகங்களை இந்த நகரம் தினம்தினம் தைரியமாகச் சொல்வது பற்றி அவனுக்கு எந்தக் கருத்தும் கிடையாது.

பழைய சம்பவங்களை, நினைவானது அவன் அனுமதியின்றியே அவனிடம்  கொண்டுவந்து சேர்க்கும்போது அவன் ஒரு அலுவலகத்தில் அடிபட்டதும், அவனைப் போலக் கீழ்மட்டத்தில் பிறந்து வந்த ஓர் அலுவலக உயரதிகாரியின் தூண்டுதலால் கழுத்தைப் பிடித்து நெட்டி வெளியில் துரத்தப்பட்டதும் இன்னொருவனுக்கு (எப்போதும் அவனுடன் அவனுக்குத் தெரியாமல் வாழும் இன்னொருவனுக்கு)நிகழ்ந்தவை எனப் புரிந்து கொள்வான்.

தன் சான்றிதழிலிருந்து தான் வெறுக்கும் சாதிப்பெயர் நீக்க யாராலும் முடியாதென்பதைப் புரிந்த பின்புதான் இந்த அலைதல் தொடங்கியது.

அவன் அங்கீகரிக்காவிட்டாலும் அவனை ஒரு புண்ணியவானின் பெயரால் அழைத்தார்கள். அவனைக் கௌதமன் என்று அழைக்கும்போது எப்போதும் அவன் பதில் கொடுத்ததில்லை. யாரையோ அழைக்கிறார்கள் என்றே நினைத்திருக்கிறான். தன் பெயர் வின்சென்ட் என்றோ, லியோபால்ட் என்ற துரை.பாலசுப்பிரமணியன் என்றோ அல்லது குச்சின்ஸ்கி, லியோ டால்ஸ்டாய் என்பது போன்ற ரஷ்யப்பெயர்கள் என்றோ நினைத்துப் பல காலங்கள் ஆகிவிட்டன. அதாவது 35 ஆண்டுகள் ஆகிவிட்டன. எனவே தெளிவற்ற ஒலிகள் வாய்களால் எழுப்பப்படும்போது என்ன என்று ஷாக் அடித்தவன் போல கேட்டபடி திரும்பித் தன்னைத் தேடுவது யார் என்று பார்த்திருக்கிறான். இது பல முறை நடந்திருக்கிறது என்றால் நீங்கள் நம்பவேண்டும் என்று கேட்டுக்கொள்கிறேன்.

அவன் ஒற்றை அறையுள்ள வீடு ஒன்றை வாடகைக்கு எடுத்த பகுதிக்குப் பெயர் ‘ஏ’ பிளாக் என்பது. மோசமாகக் கட்டப்பட்ட கட்டடங்கள் தீப்பெட்டிக் கோபுரம் போல் கட்டப்பட்டு நான்கு ஐந்து மாடிகள் இருந்த பகுதி அது. பக்கத்தில் ஒரு சயரோக சானிட்டோரியம் இருந்தது. நோயாளிகளை ஏற்றியபடி மிகமோசமான ஆட்டோ ரிக்க்ஷாக்கள் பெரிய சப்தத்துடனும், அதிகமான கரும்புகையை எமிஸன்குழாய் வழி வெளியேற்றியபடியும் அடிக்கடி சானிட்டோரியத்துக்குப் போகும் பகுதி அது. அப்போது நகரம் அதிகம் விரிவு பெற்றிருக்கவில்லை. வயல்களை நிரப்பி யாரும் வீடு கட்டும் பகுதியாக ஆக்கி இருக்கவில்லை. காலையிலும் மாலையிலும் ஒரே ஒரு பஸ் வந்து போகும். மாநிலத்தின் தலைமை நிர்வாகம் அந்த ஊரிலிருந்து நடைபெறுவதால் சிறுசிறு கைப்கைளில் அமுக்கி வைத்திருக்கும் அலுமினிய டிபன் பாக்ஸில் சமைத்த சோறு நிறைத்து ஆண்களும் பெண்களும் அலுவலக வேலைக்குக் கரிசனத்துடன் அலுவலகப் பஸ்ஸில் காலையில் புறப்பட்டு மாலையில் வீடு வருவார்கள். இவர்கள் என்னதான் சாதிக்கிறார்கள் என்று எல்லோரையும் கேட்டுவிட்டுக் கடைசியாக அவனுடன் ஒற்றை அறைவீட்டில் தங்கும் பெண்ணிடம் கேட்டான்.

அப்பெண் அவனைப் பார்த்து வேறு ஏதோ சொன்னாள்.

அவனுக்குக் கேட்கவில்லை.

கைச்சைகையால் என்ன என்று கேட்டான்.

“செவிடு, கைலியைச் சரியாகக்கட்டு” என்றாள். அப்போதுதான் பார்த்தான் காலையில் தான் படுத்திருந்த பாயைச் சுருட்டாமல் பீடியை இழுத்தபடி வாயில் கோளையுடனும் கண்களில் பீழையுடனும் இருப்பதையும் தன் அழுக்கு அரைஞாண்கயிறு தெரிய கைலி இடுப்பிலிருந்து கழன்று கிடப்பதையும்.

அந்த  அலுவலகத்தில் அன்று, பல ஆண்டுகளுக்கு முன், தான் வாங்கிய அடியைப் பொறுக்காமல் அவள் தனக்கு ஒரு காலத்தில் அடைக்கலம் தந்தவள். அந்த அலுவலகத்தை விட்டு வந்து விடு என்று சொன்னவுடன் பெட்டியுடன் தன்னுடன் வந்தவள் என்று நினைத்தான்.

“கைலி இடுப்பில் கட்டப்படத் தக்கதா” என்பது போல் பார்த்துவிட்டு மீண்டும் பாயில் படுக்கப் போனவனிடம் முதுகைக் குனிந்துகாட்டி ரவிக்கையின் பின்பக்க பின்னைப்போட வைத்தாள் அவள்.

பின்பு கிளம்பினாள். அவனைத் திரும்பிப்பார்க்கவில்லை. அவளின் ரவிக்கைக்கும் பின்பக்கத்துக்கும் இடையில் மாநிற உடல் தெரிந்தது. இன்று ஏனோ மனதில் எந்த உணர்வும் தோன்றவில்லையே என்ற நினைப்பு வராததை நினைத்தான். தான் இப்போதெல்லாம் இப்படித்தான் என்று எண்ணினான்.

நகரத்தில் எதிர்கட்சிகள் நியாயம் கேட்கும் நாள். இவனை யாரும் அழைப்பதில்லை. பக்கத்து வீட்டில் அடிக்கடி தென்படும் ஒருவன் ‘இன்று மாலையில் ஊர்வலம் இருக்கிறது, நியாயம் கேட்க வேண்டும்’ என்றான். இவன் வேறு வேலையிருக்கிறதென்றான். அவன் தான் ஒருவனாய் நியாயம் கேட்பதற்குப் புறப்பட்டான் என்றும் இவனுக்குத் தோன்றவில்லை. தோன்றுதல்கள் மிக முக்கியம் என்று சொல்லிக் கொண்டான். இப்படிச் சொன்னதை மனம் பதிவு செய்து கொண்டிருக்குமோ இல்லையோ என்று சந்தேகம் வந்தது. அதனால் மீண்டும் ஒருமுறை தனது ஒற்றை அறை உள்ள வீட்டில் உரக்கச் சொன்னான்.

‘தோன்றுதல்கள் மிக முக்கியம்’

அவனுடைய அம்மா அது. அம்மாவைவிட முப்பது வயது மூத்த வயதுடையவன் அம்மாவுடன் போகிறவன். அந்த ஏரியாவில் அவன் பெரிய ரௌடி என்று பெயர் கேட்டவன். சிறிய முகம், கூர்மையான கண்கள். ஒடுங்கிய சிறிய மூக்கு. சிறிய உதடுகளும் கவனம் கொள்ளத்தக்கவையாகும். அப்போதுதான் இவன் பத்தாம் வகுப்புப் படித்துக் கொண்டிருந்தான். இவன் அந்த வயதான ரௌடியையும் அம்மாவையும் ஒன்றாய் பார்த்தபோது இனி படிக்க வேண்டாம் என்று முடிவுகட்டினான். அன்றிலிருந்து படித்துக் கொண்டிருந்த கார்ப்பரேஷன் பள்ளியை மறந்துவிட்டான். மறந்து விடுவதும் நன்றாக வரும் இவனுக்கு.  யாரை அல்லது எதை மறக்க வேண்டுமோ அதை மிக எளிதாகச் செய்தான்.

ஒற்றை வீட்டின் வடக்கு மூலையில் பல்லி அடித்தது. பல்லியை எப்போதும் இவன் கேட்க விரும்புவதில்லை;  பார்க்கவே விரும்பியிருக்கிறான். ஆனால் மறைந்தபடியே தான் பல்லி ஒலி எழுப்பும். தைரியம் கிடையாது அதற்குத் தன் அம்மாவைப் போல என்ற நினைப்பு வந்ததும், எந்த நினைப்பும் தன்னிடம் ஒட்டிக் கொண்டிருக்கக்கூடாது என்று கருதினான். உடனே வெற்றி பெற்றான். நினைப்புகள் இவனை விட்டு அகன்றன.

இவனுடைய அம்மாவை மீண்டும் அந்த ரௌடியுடன் பார்க்கக்கூடாது என்று நினைத்ததற்கு ஒரு காரணம் அவன் தந்தை செய்த காரியம். ரௌடியைத் தன் தந்தையும் இனி பார்க்கக்கூடாது என்று  நினைத்த அன்று தாயை விட்டு ஓடிப்போனார் தந்தை. அது அவனுக்குப் பிடிக்கவில்லை.

தந்தையையும் அவனுக்குப் பிடிக்கவில்லை. அதனால் நான்கு ஆண்டுகள் கழித்து ஒருநாள் வீட்டுக்கு வந்தபோது, அது இருள் ஏறிய நேரம் எனக் கண்டான். அந்த ரௌடி தன் தாயுடன் வாசலில் நின்று பேசிக் கொண்டு நின்றான். தாய் அழுதபடி ரௌடியிடம் இனி வராதே என்றாள். ரௌடியைத் தாய் முகத்தில் உமிழ்ந்தாள் என்று பட்டது. இருளில் ஏதும் தெளிவாகவில்லை.

அவன் ரௌடியைத் தொடர்ந்து சென்றான். ரோட்டுப் பாலத்தின் கீழ் வைத்துக் கவனமாகக் கொண்டு வந்திருந்த ஆடு வெட்டும் கத்தியால் கழுத்தை நோக்கி வெட்டினான். கண்டதுண்டம் என்ற சொல் ஞாபகத்தில் இருந்தது. அவன் தந்தை ஆடுவெட்டும் கடையில் வேலை செய்தபோது அவன் கவனமாய் எதையாவது பார்த்து மனதில் பதித்திருந்தான் என்றால் அது எப்படி வெட்டித்துண்டு செய்வது என்பதை. ஆடு வெட்டுவது போல், அந்த ரௌடியை வெட்டினான். பயமே இருக்கவில்லை என்றாலும் அக்கம் பக்கம் பார்த்தான்,  யாரும் இல்லை. மனதிலிருந்து ஏதோ ஒன்று சொன்னது:  உடலை யாரும் பார்க்காதபடி மறைத்துவை. கால்களை வெட்டி இழுக்க முடியவில்லை. எலும்பை நான்குமுறை வெட்டி உடம்பிலிருந்து அப்புறப்படுத்தினாலும் நிணம் மாலை போல் சுற்றியது கையில். நரம்பும் பலமாய் இருந்ததாகப்பட்டது.

எல்லாவற்றையும் மறந்துவிட்டான். ஜெயிலில் பல வருடங்கள் இருந்தான். எல்லாம் மறந்துவிட்டது. அம்மா என்ன ஆனாள் என்றும் அப்புறம் மறந்துவிட்டான். அவளும் மறந்து விட்டாள். அவனுக்கு வயதும் கூடிவிட்டது. அவளுடைய பிள்ளை அல்லவா? அவனும் மறக்கும் வித்தையை அவளிடமிருந்து தான் கற்றிருப்பான் என்று அவனுக்குத் தோன்றினாலும், எல்லாம் மறந்து விட்டது. அது ரொம்ப நல்ல விஷயம் என்று கருதினான். மறதி. மீண்டும் மீண்டும் மறக்க வேண்டும்.

அதன் பின்புதான் ஒற்றை அறை வீட்டில் வசிக்கும் அப்பெண்ணை முன்பு ஒரு தடவை சந்தித்த ஞாபகம் வந்தவனாய் அவள் அலுவலகத்துக்குப் போய்  அழைத்துக் கொண்டு இங்கு வந்தான். அவளுடன் வந்து பதினான்கு ஆண்டுகள் ஆகிவிட்டன.

அவளிடம் இருந்த அந்தக் குணம் தான் அவனுக்குப் பிடித்த குணம் என்று கூறவேண்டும். அழைத்தவுடன் வந்தாள். ஞாபகம் வருகிறது. உண்மையில் அன்று நடந்ததை இப்படிச் சொல்லலாம்.

‘வா போவோம்?’

இது அவன்.

‘எங்கே?’

இது அவள்.

‘தெரியாது’

இது அவன்.

அப்போது இப்படிக் கேட்டாள்:

‘என்ன சொன்னாய்?’

‘எங்கே போவது என்று தெரியாது  என்றேன்’

உடனே அவள் பதில் தந்தாள்.

‘சரி, அப்படியென்றால். ஓ.கே.’ பின்பு சற்று யோசித்தாள். புருவங்கள் சுருங்கின. மீண்டும் சொன்னாள்:

‘ஆனா, ஒரு கண்டிஷன்’

‘என்ன?’

‘திரும்ப இந்த ஊருக்கு வரக்கூடாது’

’சரி” என்றான்.

ஒரு நீண்ட ரயில் பயணம். எங்கே என்று தெரியாமல்தான் இருவரும் பயணம் தொடங்கினார்கள். வழியில் ‘நான் ஜெயிலில் இருந்தது…..’ என்று தொடங்கிய போது,

‘எனக்கு ஏதும் வேண்டாம்’ என்றாள்.

ரயில் நின்றபோது, மொழி தெரியாத இந்த நகரத்தில் ரயில் நின்றதைக் கண்டார்கள்.

கௌவரமாக வாழ்வதில் நம்பிக்கை கொண்டவன். நகரத்தில் ஓரளவு ஆங்கிலத்தை விருத்தி  செய்துகொண்டான். அந்த மாநிலத்தின் மொழியில் பேசுவதற்குப் பழகிக் கொண்டான். அவனோடு வாழ்பவளுக்கு இன்னும் இந்த ஊர் மொழி சரியாக வரவில்லை. அதற்கான காரணத்தை அவன் கண்டுபிடித்திருந்தான். அவளிடம் சொல்லவும் செய்தான்.

‘நீ யாரிடமும் பேசுவதில்லை’.

அந்த மாதிரி அவன் உண்மை பேசும்போது அவள் கண்களை உயர்த்தி அவனை ஒருமுறை பார்ப்பாள். அவ்வளவுதான்.  ஏதும் பேசமாட்டாள். அது உண்மை என்று ஆமோதிக்கிறாளா, இல்லை என்று நிராகரிக்கிறாளா என்று அவனுக்கு விளங்காது. அவளுக்கே அது விளங்கவில்லை என்று அவனுக்கு நினைவு வரும். எதையும் தொடர்ச்சியாக யோசிப்பதுதான் இந்தச் சமூகத்தில் நடந்துள்ள விபரீதங்களுக்கான அடிப்படைக் காரணம். தன்னைப் பெரிய சமூகச் சிந்தனையாளன் என்று கருதிக்கொள்வது அவன் வழக்கம். அப்படியும் சொல்ல முடியாதென்று தன் மனம் உடனே மறுப்பதை அவன் அறியாதவன் அல்ல.

அவள் அவனையே பார்த்துக்கொண்டிருந்தாள். இப்படி அவள் வெறித்துப் பார்ப்பதைக் கவனிக்காதவன் போல் அமர்ந்தான். இது ஒரு விளையாட்டு என்பது போல் இருவரும் செய்வார்கள். நகைச்சுவை காட்சிகளை ஒலி இல்லாமல் கவனிப்பது போல் இருவரும் நடந்து கொள்வார்கள். ஒரு மணிநேரம் அவனையே சிரிப்போ, கோபமோ, துக்கமோ இல்லாமல் அவள் பார்ப்பாள்.  முதலில் அவன் கவனிக்காதவன் போல் அமர்ந்திருப்பான். பழகப் பழக அவனும் எதிர்பார்வை செலுத்துவான். அதிலும் சிரிப்போ, கோபமோ, துக்கமோ கொஞ்சமும் இருக்காது. ஒருவர் மீது ஒருவருக்கு கவர்ச்சியோ, வசீகரமோ, காமமோ கூட தோன்றாது. ஓரிருமுறை அவன் பார்வையைத் திருப்பி ஒற்றை அறை வீட்டில் தொங்கிக் கொண்டிருக்கும் சாமி படம் போட்ட காலண்டரையும் அத்துடன் ஆணியில் தொங்கும் காய்ந்துபோன மல்லிகைப் பூ சரத்தையும் பார்ப்பான். பிறகு வெளியில் தெரியும் ஐ.டி. கம்பெனியின் கண்ணாடி ஜன்னல்கள் தெரியும்.

பல வேலைகள் பார்த்துவிட்டு இப்போது வீட்டைச் சுத்தம் செய்யும் வாக்யூம் கிளீனர் சேல்ஸ்மனாக வேலை செய்கிறான். வேலை பார்ப்பதுபோல் நடித்துக் கொண்டிருக்கிறேன் என்பான். ஞாயிறுகளை மிகவும் பிடிக்கும் என்பான். ஏனெனில் ஞாயிறுகளில் பலர் ஓய்வாக இருக்கிறார்கள் என்பான்.

காலையில் எழுந்து குளித்துவிட்டு வேகம் வேகமாக கம்பெனியில் போய் நிற்பான். எப்போதும் அவனிடம் எரிந்துவிழும் அவனுடைய மேலதிகாரியான பெண்மணி அவன் செய்ய வேண்டிய வேலையைச் சொல்வாள். மாதிரிக்கான சிறிய சைஸ் கிளினரையும் தோளில் தூக்கி போட்டுவிட்டு ஆர்டர் பிடிக்கும் கோப்புகளைச் சரியாய் வைத்து அவர்கள் கொடுக்கும் பில், அச்சிட்ட தாள்கள், விளம்பர வரிகள் கொண்ட நோட்டீஸ்களைப் பெறுவான்.  அவன் அணிவதற்கு அளிக்கும் சிவப்பு நிற சட்டை, வெள்ளை நிற பாண்ட் இவைகளுடன் தலையில் ஒரு ‘காப்’ அணிந்து வெயிலில் கிளம்புவான். பாதி தூரம் ட்ராமில் புறப்பட்டு, அவனுக்கு ஒதுக்கப்பட்ட ஏரியா அருகில் உள்ள நிறுத்தத்தில் இறங்குவான்.

இவ்வளவு காரியங்களையும் யாருக்காகவோ செய்பவன் போல் செய்தாலும் அவற்றில் ஒரு நேர்த்தியும் ஒழுங்கும் இருப்பதால் மிகுந்த அக்கரையுடன் வாக்யூம் கிளினர் வேலையைச் செய்கிறான் என்று பிறர் கருதுவார்கள். நேர்த்தியும் ஒழுங்கும் பல ஆண்டுகளாய்  இந்த வேலை செய்யும் நடிப்பிலிருந்து அவனுக்கு வந்தது என்பதுதான் உண்மை. நேர்மை, போலித்தனம் என்றெல்லாம் மற்றவர்கள் பேசுவதன் அர்த்தம் அவனுக்குத் தெரிந்ததில்லை.

ஒற்றை அறை வீட்டிலிருந்து கிளம்பும்போது அவனுடன் இருக்கும் பெண்மணி ‘நில்’ என்றாள். சிலவேளை கம்பனி  ’டை’யை மட்டும் வீட்டிலிருந்தே கட்டிக் கொண்டுபோவது அவன் வழக்கம். அவனுடைய வீட்டிலிருக்கும் பெண் ‘டை’ கட்டத் தெரிந்தவள். ‘டை’  கட்டுதல் உலகில் மிகவும் சிக்கலான கலை என்று கருதுகிறவன் அவன். அல்லது அவன் மூளைக்குள் இருக்கும் சோம்பேறித் தனம் அவன் ‘டை’ கட்டாத படி அவனைப் பார்த்துக் கொள்கிறது.

நகரில் 10ஆம் கிராஸிலிருந்து அவன் ஸேல்ஸ் வேலையை ஆரம்பிக்க இன்று உத்தரவு. கல் போன்று இறுகிய முகத்துடன் குள்ளமாகக் காணப்படும் அவன் 9-ஆம் கிராஸிலிருந்து 10-ஆம் கிராஸை நோட்டம் விட்டான். பஸ்கள் சிலவும் டாக்ஸிகளும் அவ்வப்போது செல்லும் ரோடுதான் 10-ஆம் கிராஸ். வீடுகள் வரிசையாக இருந்தன. ஆல்பிரட் துரையப்பா என்ற பெயர் அவனுக்குத் திடீரென்று ஞாபகம் வந்தது. பக்கத்துத் தீவில் தனது மொழிபேசும் மக்களுக்கு  ஒரு தனித்தேசம் வேண்டுமென்று கேட்ட பிரபாகரனைக் கொன்ற பின்பு பிரபாகரன் இளைஞனாக  இருந்தபோது கொன்ற யாழ்ப்பாணத்துப் போலீஸ் அதிகாரி ஆல்பிரட் துரையப்பாவின் பெயரைத் தெரிந்துகொண்டான்.

வரிசையான வீடுகளில் தென்னை மரங்கள் உள்ள வீடுகள் எத்தனை என்று எண்ணினான். 10-ஆம் கிராஸில் நான்கு குறுக்குப் பாதைகள் இடதுபுறமும் வலதுபுறமும் சந்தித்தன. முதல் குறுக்குப் பாதையில் ஒரு இளம்பெண் சைக்கிளில் போனாள்; அவளைத் தொடர்ந்து ஒரு மோட்டார் சைக்கிளில் இரு இளைஞர்கள் போனார்கள். அதே குறுக்குப் பாதை ‘ஒன்வே’ அல்ல என்பதால் இடது புறமிருந்தும் கூட்டமாய் வாகனங்களும் ஆட்களும் சற்றுநேரத்தில் வந்தார்கள்.

அவர்கள் எதற்காக இப்படி வீட்டிலிருக்காமல் ஆடைகளை உடுத்து எதையோ சாதிக்கப்போகிறவர்கள் போலப் போகிறார்கள் என்ற கேள்வி தோன்றியது. தன் பின்பக்கமிருந்து வேகமாய் ‘டை’ கட்டி கோட் போட்டபடி பெல்டை  வலது கையால் பிடித்தபடி நடந்த மனிதரிடம் கேட்டான்.

“எதற்காக இவர்கள் இவ்வளவு அவசரமாகப் போகிறார்கள் ஸார்?”

அந்த மனிதர் அவனை ஒரு மாதிரிப் பார்த்தார். இரண்டடி எடுத்து அவனைக் கடக்க நினைத்தவர் – ஏனோ நின்றார்.

அவன் இப்போது இரண்டடி எடுத்து வைத்ததும் அவருக்கு அவன் செயல் கோபமூட்டியது தெரிந்தது.

“கொன்று விடுவேன். ஜாக்கிரதை”

என்றார். அவன் ஏதும் சொல்லவில்லை. அவர், பின்பு அவசரமாய் போய்விட்டார். அவனை ஏதும் பாதிக்காததால் தொடர்ந்து வீடுகளின் முன்பு போய் நின்றான். நாய்கள் இருக்கின்றனவா என்று பார்த்துவிட்டுக்  கேட்டைத் திறந்ததும் வீட்டின் காலிங் பெல்லை அழுத்தினான். யாரோ வந்து வாக்யூம் கிளினர் வேண்டாம்  என்று கூறுவதையும் பொருட்படுத்தாது பையை கீழே வைத்து இந்த வாக்யூம் கிளினரின் சிறப்புகளை எந்திரம்போல் எங்கோ பார்த்தபடி கணீர் என்ற குரலில் ஒப்புவித்தான். அவனுக்காகவோ, வீட்டுக்காரருக்காகவோ, தன் கம்பெனிக்காகவோ அந்தச் செயலை அவன் செய்யவில்லை என்பதுபோல் நடந்து கொண்டான். எதற்காக? ஏதோ ஒரு பிறப்பில் இதுபோல் வாக்யூம் கிளினர் எந்திரம் பின்பு விற்கவேண்டும் என்று அவன் தலையில் கடவுள் எழுதி வைத்ததுபோல் நடந்து்கொண்டான். அவனுடைய உணர்ச்சியற்ற முகமும், அதில் இருந்த கண்களின் அசைவும் வேகம் வேகமாக இயங்கும் கைகள், உடம்பு போன்றவையும் சிவப்பு சட்டையும் நீலநிற ‘டை’யும் வீட்டுக்காரருக்கு இவன் மீது ஏதோ ஒரு சுவாரஸ்யத்தை ஏற்படுத்தியது. அரைமணி நேரம் வீட்டுக்குள் இவனை அழைத்துப் பெண்கள், வயதானவர்கள் கூடியிருந்து பேசினார்கள். ஒரு எந்திரத்தை விற்றிருந்தான். கம்பெனியிலிருந்து எந்திரம் வீட்டுக்கு வந்த பின்பு அவர்கள் பணம் கொடுப்பதாகக் கூறிய பின்பு அடுத்த வீட்டை நோக்கி நடந்தான். அந்தக் குடும்பத்தினர் வாக்குத் தவறமாட்டார்கள் என்று அவனுக்குத் தெரியும்.

பெயரோ முகமோ தெரியாத ஒரு மனிதன் தெருவில் நின்று கொன்று விடுவேன் என்று சொன்னதால்தான் ஒரு எந்திரத்தை விற்கும் லாவகம் தனக்குள் கூடி வந்தது என்பது போல் ஏதோ ஒரு உள்ளுணர்வு இவனுக்குள் வடிவம் பெற்று சிரமமின்றி ‘ஸேல்ஸை’ முடித்தான். என்னென்ன பேசினான் என்று நினைக்க முயன்றவனுக்கு ஏதும் ஞாபகம் வராவிட்டாலும் தாகம் எடுத்தது. அதே தெருவின் மூலையில் இரண்டாம் குறுக்குப் பாதை 10-ஆம் கிராஸில் வந்துசேரும் மூலையில் இருந்த பெட்டிக்கடையில் போய் கொக்கோ கோலா என்று கேட்டான். கடைக்காரன் அவனைப் பார்த்து “ நீங்கள் கம்யூட்டர் இன்ஜீனியரா, அமெரிக்காவுக்கு இதுவரை போனதில்லையா” என்று இரண்டு கேள்விகளை ஒரே வாக்கியத்தில் கேட்டான்.

அவனுடைய தாகம் தீர்ந்ததுபோல் இருந்தது.

இப்போது மூன்றாவது குறுக்குத் தெருவில் நின்று கண்ணுக்கு எட்டும் தூரம் வரை பார்த்தான். அவனுடன் அவனைப் போல் வசிக்கும் அந்தப் பெண்ணைப் பற்றி நினைக்க வேண்டும் என்ற உணர்வு எப்போதோ மழுங்கிவிட்டிருந்ததைச் சிலவாரங்களுக்கு முன்பு நடந்த சம்பவம் அவனுக்கு விளக்கியது. ஒரு மொபைல் அழைப்பு அவளிடமிருந்து வந்தபோது வழக்கம்போல் – அவள் தொலைபேசி அழைப்பை ஏனோ அடிக்கடி உதாசீனப்படுத்துவான் – எடுக்கவில்லை. பத்து அழைப்புகள் வந்தன என்று ஒரு மணிநேரம் கழித்து அறிந்தபோது அலுப்புடன் அவனை அவனுடைய ஏதோ ஓர் உணர்வு அழைத்தது. அவள் மருத்துவமனையில் அனுமதிக்கப்பட்டிருந்தாள். ஏதோ சாலையில் யாரோ ஒரு ஆட்டோ ஓட்டுனன் அவளை அடித்து வீழ்த்திவிட்டுப் போன பின்பு அவள் நினைவு பிசகி ஒரு மணிநேரம் சாலையில் கிடந்தாள். யாரும் ஏறிட்டுப் பார்க்கவில்லை. எப்படியோ மருத்துவமனையில் போய்ச் சேர்ந்தாள். அவன், அவள் சொன்னவைகளை சுவாரசியமின்றி யாரோ கிணற்றுக்குள்ளிருந்து பேசுகிறார்கள் என்பதுபோல் கேட்டான். இன்று வேதனைப்படும் மனநிலை அவனுக்கு அற்றுப்போயிருக்கிறது என்பது அவனுடைய வாதம். அவளை, அவன் மருத்துவமனையில் பார்த்தபோது அவளுக்கு அவனைப் பார்த்துக் கோபம் வரவில்லை.

“ஏன் மொபைல் எடுக்கவில்லை?” என்று இரண்டு மூன்று முறை கேட்டாள்.

அவளது அந்தக் கேள்வி அவன் காதுகளுக்குள் போகும் அளவு சுவாரசியம் கொண்டதல்ல என்பதுபோல் நின்றான். வழக்கம்போல் அவனும் அவளும் ஒருவரை ஒருவர் 1மணி நேரமோ என்னமோ கண்ணெடுக்காமல் பார்க்கும் விளையாட்டை சீரியஸாகச் செய்தார்கள். அன்று ஏதோ ஒரு தவறான காரணத்தால் உந்தப்பட்டு விற்பனையாளனுக்குரிய கம்பெனி யூனிபார்மையும் ‘டை’யையும் அணிந்தபடி வந்திருந்தான். தூரத்தில் பக்கத்து வார்டில் வாக்யூம் கிளினரை வைத்துச் சுத்தம் செய்யும் ஒலி வந்ததால் அவன் முகத்தில் சுவாரஸ்யம் தோன்றிய அடையாளம் ஏற்பட்டது. மூக்கை பெருவிரலாலும்  ஆள்காட்டி விரலாலும் தொட்டுபிடித்துப் பார்த்தான். மூக்கு கழன்று விழுந்து விட்டது என்பதுபோல் அவனுடைய அச்செய்கை அமைந்திருந்தது. என் கம்பெனியின் ‘பிராண்ட்’ அல்ல அந்த எந்திரம் என்ற செய்தி அவன் மூளையில் போய் எட்டியிருக்க வேண்டும். இப்போது 16 இலட்சம் மதிப்புள்ள இன்னோவா கார்கள் தொடர்ந்து தெருக்களில் அலைந்து கொண்டிருப்பதை நினைத்தான். அந்த நினைவு அவன் ஸேல்ஸ் வேலையை மீண்டும் ஞாபகமூட்ட, எழுந்து நின்றான். பாக்கெட்டில் இருந்த நோட்டுகளை எண்ணாமல் எடுத்து அவள் அருகில் வைத்துவிட்டு எழுந்து நின்றான். அவள் ஏதும் சொல்லவில்லை. அந்த வெண்மையான மருத்துவமனையின் அறையிலிருந்து திடீரென வந்த பீனாயில் போட்டு தரை துடைக்கப்பட்ட வாசனை தாங்கமுடியாமல் போய்விடலாம் என்று பயந்தவன் போல் அங்கிருந்து புறப்பட்டபோதும் இன்னோவா கார்கள் போகும் வேகம் ஓர் உருவம் பெற்று பல்லி, பாம்பு போன்ற விநோத ஐந்துகளாய் அவன் மனதை ஆக்கிரமித்தன.

அதன்பின் ஒரு மாதமோ என்னமோ ஆகியிருக்கும். ஆனால் அவன் அதே எட்டாம் எண் கிராஸில் நின்று முதலில் நீலவானத்தைப் பார்த்து ரசித்தான். எட்டாம் எண் கிராஸில்  நீண்ட சாலையில் மூன்று வீடுகளுக்கு மாடிகளைக் கட்டுவதில் ஆட்கள் ஈடுபட்டிருந்தனர். வீடுகள் கட்டுவது நல்ல விஷயம் தான் என்பது ஒப்புக்கொள்ளக் கூடியதென்ற மனோநிலை அவனுக்கு ஏற்பட்டது. கட்டட வேலை நடந்து கொண்டிருந்த இடத்தில் கிரேன் ஒன்று மேலிருந்து ஜல்லியையும் மணலையும் மெதுவாய் அசைந்தபடியே எடுத்ததைப் பார்த்தபோது, தன் கைகள் வாக்யூம் கிளினரைப் பிரித்துக் கஸ்டமர்களுக்குக் காட்டும் செயல் மனதில் வந்தது.

அந்த மூன்று கட்டடங்களையும் தாண்டி ஐந்து கிராஸ்கள் தாண்டி மூன்றாம் கிராஸில் வந்து சேரும் மூன்றாம் குறுக்குத் தெருவைப் பார்த்தபோது அறிவிப்புப் பலகையில் இருந்தது கண்ணில்பட்டது. “மூன்றாவது மெயின்”.

குறுக்குத் தெருக்களின் பெயர் மெயின் என்று புரிந்தது. மூன்றாம் மெயினில் மூலையில் இருந்த கடையில் மீண்டும் கண்கள் நிலைத்தன. இவனைக் கண்கொட்டாமல் கடைக்காரன் பார்த்தபடி இருந்தது தெரிந்தது.

மூன்றாம் மெயின்ரோடு மிக நீளமானதாகவும் அதிகம் வெயில் உள்ளதாகவும் எட்டாம் எண் கிராஸ்போல் அடர்ந்த மரங்களற்றதாகவும் இருந்ததால் இது மத்தியதர வர்க்கத்தின் உயர்ந்த மக்கள் வாழும் பகுதி அல்ல என்று அவன் மூளை சொன்னது. கீழ் மத்திய தர மக்களின் மீது அவனுக்குக் குரோதம் ஏற்கனவே இருந்தது.

திரும்பி நான்காவது மெயினுக்குப் போய் நோட்டம் விட்டான். பின்பக்கம் யாரோ வந்து நிற்பதுபோல் பட்டது. அவனும் பார்க்கவில்லை; அந்த நபரும் அவனை அழைக்கவில்லை. அவன் கவனத்தை ஒரு இன்னோவா கார் கவர்ந்தது. லிப்ஸ்டிக் போட்ட வெள்ளைநிறப் பெண்மணி – கறுப்புக் கண்ணாடியுடன் அமர்ந்திருந்தது தெரிந்தது. அது அவனுக்குப் பிடித்த காட்சி. அவள் குழந்தையைப் பள்ளியிலிருந்து அழைத்துக்கொண்டு போகிறாள் என்று நினைத்து, அந்தக் காரையே தன் கண்களால் பின்தொடர்ந்தான். காரின் பிரேக் சிவப்பு விளக்கு ஒளிர்ந்தது. ஒரு சிவப்புத் தாமரை போல் ஒளி சுழன்றது போல் கண்களில் பதிவானது. பெரிய வீட்டின் முன்பு கார் நிற்க, பெண்மணி தன் சிறிய வயது மகளுடன் அவசரமாக இறங்கினாள். அவன் எதிர்பார்த்த செயல் அது. எத்தனைபேர் அதுபோலவே அவசரமாய் இறங்கியதை வாழ்க்கையில்  பார்த்திருக்கிறான்!

அவன் அந்த வீட்டில் இருந்த வாக்யூம் கிளினர் எந்திரம் பழுதாகியிருக்கும் என்று ஒரு கற்பனையை உருவாக்கிக்கொண்டு நடக்க ஓரடி எடுத்து வைத்தபோது தன்னை அரசியல் கூட்டத்துக்கு அழைத்தவன் நின்று தன் தோளில் கை வைத்ததை உணர்ந்தான்.

“தலைவர் ஜெயித்துவிட்டார். இனி ஏழைகள் என்று இந்த நாட்டில் யாரும் இருக்கமாட்டார்கள். உறுதியாக நம்பு.”

அப்புறம் ஒரு சினிமாப்பாட்டைப்  பாடியபடியே பீடி இழுத்தபடி நண்பன் புறப்பட  அவன் அணிந்திருந்த டி-சர்ட்டில் அவனுடைய தலைவன் அடிக்கடி சொல்லும் வாசகம் பதிக்கப்பட்டிருந்ததை, அது அந்த மாநிலத்தின் மொழி என்பதால், எழுத்துக்கூட்டிப் படித்தான்.

“ஓராயிரம் பகைவர்கள் ஓடோடி வந்தாலும்

ஓரடி கொடுத்துப் பின்வாங்க வைப்பேன்”

அவன் அந்தப் பெரிய வீட்டின் கேட்டை அவனது வழக்கப்படி திறந்து தடதடஎன்று நேரடியாய் வீட்டை நோக்கி நடந்தான்.

அவனுடன் வாழ்பவள் அடிக்கடி அவனிடம் சொல்வாள்.

“நீ மிகவும் வித்தியாசமான பிறவி என்பதை நான் கவனித்திருக்கிறேன். நீ எல்லோரையும் போல் சிரிப்பதில்லை; அழுவதில்லை. நீ அழுது நான் பார்த்ததில்லை. ஆனால், இத்தனை ஆண்டுகளாய் நான் உண்னை விரும்ப ஒரே காரணம் நீ நிழல்களைப் போல் வாழ்கிறவன். அப்படிப் பட்டவர்களை எனக்கு ரொம்பவும் பிடிக்கும். எனக்குக் காரணம் கேட்டால் தெரியாவிட்டாலும் எனக்கு நீ அப்படி இருப்பதால் பிடிக்கிறது”.

அவன் உள்ளே போய் “அம்மா, அம்மா, மேடம், மேடம்” என்று முதலில் அழைத்தான். வீட்டின் முன் நாயும் இல்லை, காவலாளியும் இல்லை. இவ்வளவு பெரிய வீட்டில் காவலாளி இல்லை என்பது சரியில்லை என்று முதலில் கூறவேண்டும் என்று நினைத்தான். வீட்டின் முன்பக்கம் சிறு கார்டன் இருந்தது. குழாயிலிருந்து நீர் சொட்டிக்கொண்டிருந்தது. அது அந்த இடத்தில் பரவிய மௌனத்தை விரட்டுவதுபோல் இருந்தது. அது அவனுக்குப் பிடித்திருந்தது. மீண்டும் அழைத்தான். யாரும் இல்லை. மேல் வீட்டிற்குச் செல்லும்படி வெளியேயும் உள்ளேயும் படிகள் வைக்கப்பட்டிருந்த வீடு அது. குருவிகள் எச்சமிட்டிருந்த இரும்பு ரெய்லிங் வழியாக கை விரல்களை வைத்து உராய்ந்தபடியே மேலே ஏறினான். வீடு ஜன்னல்களில் கர்ட்டன் போட்டு மூடப்பட்டிருந்தது. ஜன்னல்கள் வழி எட்டிப்பார்த்தான். வீட்டினுள் இருக்கும் அமைதி அவனுக்குக் கேட்டது. வீடு அகலம் முப்பது அடியாகவும் நீளம் அறுபது அடியாகவும் இருக்கும். இடதுபுறமும் வலதுபுறமும் இருந்த நடை வராண்டாவழி பின்பக்கம் போய்பார்த்தான். மேல் வீட்டுக்கு உள்ளேயிருக்கும் படி வழியாக, அந்தப் பெண்மணி மேலே வந்திருக்கமுடியாது. ஒரு அரைமணிநேரம் சுற்றிச் சுற்றிப் பார்த்தான். யாரும் இருப்பதாய் தெரியவில்லை. இரண்டாம் மாடியின் மேல் ஸோலார் ஹீட்டிங் மட்டும் இருந்தது. துணி உயர்த்தும் கொடி காற்றில் தனியாக ஆடியது.

அவன் நின்று நகரத்தைப் பார்த்தான். முதலில் வடக்குப் பகுதியைப் பார்த்தபோது பிரம்மாண்டமான அந்த நகரத்தின் உயர்ந்த கட்டடங்கள் தெரிந்தன. ஓரளவு வடக்குப் பகுதியைப் பார்த்து முடித்தாயிற்று என நினைத்தபோது அடுத்த பகுதியைப் பார்த்தான். இப்படி நான்கு பகுதியையும் நின்று நிதானமாகப் பார்த்தபின்பு வந்த வழியே கீழே இறங்கினான். முன்புபோல குழாயில் நீர் சொட்டிக் கொண்டிருந்தது. இரும்புக் கேட்டைத் திறந்து ரோட்டில் இறங்கியபோது அவனுடன் வாழ்பவள் பற்றி நேற்றுக் காலையில் கண்ட கனவு நினைவில் வந்தது.

அவளுடைய இருதயம் பூ போல் விரிய ஒவ்வொரு இதழிலிருந்தும் மென்மையான இறகுகள் கொண்ட கருஞ்சிவப்பு ஈசல்கள் ஆயிரம் பறந்தன.

நடந்துகொண்டிருந்த அவன் சாலையில் போக்குவரத்தைப் பற்றிக் கவலைப்படாமல் சாலை நடுவே தொடர்ந்து நடந்தான். அவனுக்குத் தெரிந்த யாரோ அவனை அழைத்தார்களோ என்றிருந்தது. அவன் மீது முழுச் சாலையும் போவதுபோல் உணர்ந்தபோது காரில் அடிபட்டுக் கிடந்த அந்த உருவம் அவன் கண்ணில் பட்டது. அவன் அம்மாபோல் இருந்த உருவத்தின் அருகில் போனபோது அவ்வுருவம் வானளாவ விரிந்து பின்பு காற்றாகிப் போனது.தன்னுடன் தங்கும் பெண்ணிடம் மறக்காமல் இதைச் சொல்லவேண்டும் சோர்வையும் சோம்பலையும் பொருட்படுத்தாமல், என்று நினைத்தான்.

 

 

 

என்னுடைய எழுத்துக்கள் விமர்சனங்கள் படைப்புக்கள் – Essays, Criticism & Literature